한국불교 조계종단 종법의 성차별성에 관한 여성주의적 연구

Abstract

<국문초록>

한국불교 조계종단 종법의 성차별성에 관한 여성주의적 연구

서울대학교 대학원 협동과정 여성학전공 옥 복 연

본 연구는 한국불교 최대 종단인 조계종단을 중심으로 불교계 성차별의 구조와 그 변화에 대한 분석을 시도했다. 본 연구는 종교의 구성요소에 대한 여러 연구들에 근거하여 불교계 성차별의 구조가 종법 · 교리 · 신행 · 계율로 구성되었다고 보았다. 종법은 조계종단이 자체적으로 정한 법으로서, 전통적인 승가규율을 바탕으로 한 종단운영의 지침이라는 점에서 교리와 밀접한 관계를 가진다. 또 한편으로는 신자들의 일상생활과 종교생활의 규범을 제시하기 때문에 신행에도 영향을 미친다. 또한 계율은 재가불자나 출가자가 깨달음에 이르는데 지켜야할 수행상의 규범으로서 종법의 기본적인 가치체계라고 할 수 있다. 본 연구는 조계종에서 성차별이 표출되는 가장 핵심적인 부분이 종법이라고 보고, 한국불교의 나머지 세 요소들이 종법의 성차별적 성격과 그 변화에 어떤 영향을 미쳤는가를 여성주의적 관점에서 체계적으로 분석했다. 불교 교리가 근본적으로는 상당히 성평등적인 내용임에도 불구하고, 조계종의 종법은 실제로 종단 운영에서 비구니의 참여를 제한하며, 재가여성불자를 종단 내에서 철저하게 주변화시키고 있다. 그러한 조계종단의 종법에 직접적인 영향을 미치는 요소로서, 본 연구자는 조계종 계율의 하나로 비구니승가에 적용되는 팔경계에 주목했다. 종법-교리-계율(팔경계)-신행의 상호작용과 그것이 불교인의 성평등의식에 미치는 영향을 분석하는 것이 본 연구의 일차적 목적이다. 그러나 본 연구는 또한 조계종의 성차별구조로부터 변화의 가능성을 포착했는데, 그것은 성평등 의식을 가진 불교인들의 신앙실천행위인 신행을 통하여 이루어지고 있다는 점에 주목했다. 불교인의 성평등의식은 물론 전반적인 사회변동의 흐름에서도 영향을 받고 형성되므로, 결국 불교계 성차별구조는 신행이라는 창구를 통해 사회변동의 흐름을 흡수하여 성평등으로의 변화의 가능성을 발현할 수 있는 것이다. 이 변화의 과정을 분석하는 것이 본 연구의 또 다른 목적이다. 한국불교 조계종단의 성차별구조와 그 역동성을 파악하려는 연구 목적을 달성하기 위하여, 먼저 조계종 성차별구조에 대한 이론적․역사적 고찰을 하였다. 아울러 불교여성의 성평등에 대한 의식· 행동· 가치관 등에 대한 실태조사를 병행함으로써 보다 종합적인 분석을 시도했다. 본 연구의 분석 대상은 한국불교 조계종단으로 제한하며, 연구 대상인 출가자와 재가불교신자는 조계종단에 속한 사람들이다. 연구대상이 되는 시간적 범위는 1962년 통합종단 성립 이전부터 오늘에 이르며, 분석에 사용된 자료는 종법 · 교리 · 신행 · 계율과 관련된 다양한 1차 자료와 경전 외에 신문기사나 보고서 등이 포함된다. 연구의 주요 내용은 아래와 같다. 불교여성주의적 관점에서 보면 조계종단이 한국불교의 대표적인 종단으로 성장하는 과정에서 종법은 여성억압과 차별을 정당화하는 기재로 역할을 하였다. 해방이후 오늘에 이르기까지 수많은 종단 내부 분규는 물론 정치 권력에 의한 탄압이 가해질 때마다 불교여성은 종단의 수호와 발전을 위해 적극 앞장서왔다. 하지만 통합종단은 출범부터 종법으로 비구중심의 종단으로 제도화하면서 젠더위계와 출가자 위주의 신분위계를 고착화시켰다. 그 결과 불교인의 다수는 현재의 종법이 성차별적이며, 특히 불교여성은 비구집단이나 재가남성집단보다 더욱 성차별이라고 인식하고 있었다. 그리고 팔경계가 성차별적이라고 인식하는 사람은 종법도 성차별적이라고 인식하는 응답이 매우 높았는데, 팔경계가 승가내 비구니에게만 해당되는 계율임에도 불구하고 불교인의 성인식에 중요한 영향을 미치는 것으로 나타났다. 또한 본 연구에서 제시한 불교 성차별의 구조인 교리 · 종법 · 계율 · 신행과 관련된 성평등에 대한 인식이 상호 영향을 미치는 것이 아니라, 교리와 신행, 종법과 계율만 상관성이 있는 것을 알 수 있었다. 즉 성평등한 교리가 종법과 계율에 영향을 미치지 못하는 것으로 짐작할 수 있다. 교리는 평등과 해방을 주창한 붓다의 가르침임에도 불구하고 경전 속에는 이중적인 여성관, 수행법의 일종인 부정관(不淨觀)의 왜곡된 전승, 독신 비구의 금욕을 위한 여성 섹슈얼리티 통제, 타자화된 여성관이 전승․유포되면서 여성혐오담론과 성차별담론이 고착화되었다. 하지만 불교 교리에 대해 불교인들은 대체로 교리가 성평등하다고 인식하고 있는 것으로 나타났다(5점 척도에서 평균 3.95). 재가여성불자는 남성불자에 비해 상대적으로 교리가 성평등하지 않다고 응답했는데, 이는 성평등한 교리의 전달 경로인 스님의 법문이나 경전, 불교 서적 등이 성차별적으로 오염되어 있는 것이 아닌가 짐작할 수 있다. 교리와 신행에 관한 불교여성의 성인식은 서로 깊은 상관성을 보였기 때문에, 교리의 성평등성에 대한 확신을 가진다면 종단 내외에 성평등을 위한 실천 활동이 더욱 증가할 것으로 생각된다. 비구집단은 성정체성 만족도가 높을수록 교리가 신행에 영향을 미친다고 응답하여, 남성으로서 자신의 성정체성에 대한 만족도가 중요한 변수로 작용함을 보여주었다. 반면에 불교신자의 다수인 재가여성불자가 교리가 성평등하다는 인식을 갖기 위해서는 불자로서 자긍심을 지니며 행복을 느낄 수 있어야 하는 것으로 나타났다. 계율은 철저하게 비구에 의해 계승되면서, 특히 팔경계는 비구니승가의 규율장치로서 작동하고 있었다. 비구니승가가 높은 교육열과 전국적인 단일조직, 경제적 독립, 그리고 참종권에 대한 열망에도 불구하고 팔경계에 기초한 종단의 성차별성을 받아들이고 있는 배경에는 비구니의 계율 위반에 대한 공포와 복종의 내면화, 그리고 비구승가의 가부장적 가족이데올로기인 문중(門中)문화의 영향이 컸다. 이러한 팔경계에 대해 다수의 비구니들과 재가불자들은 성차별적이라는 인식이 매우 높았지만, 비구집단은 상대적으로 팔경계가 성차별적이라는 인식이 낮았다. 팔경계에 대한 비구와 비구니간의 인식 차이가 매우 커서 현실에서 매우 논쟁적인 이슈가 될 것임을 추측할 수 있다. 불교여성교육의 지체는 불교여성의 대사회적 역할을 제한하였을 뿐만 아니라, 신행 형태를 왜곡하는 배경이 되었다고 할 수 있다. 불교여성이 성평등하게 신행 활동을 하기 위해서는 여성도 성불할 수 있다는 긍정적인 여성관을 가지고, 또한 여성이라는 자신의 성정체성에 대해 만족해야 한다. 하지만, 비구니집단은 비구집단보다, 재가여성불자는 재가남성불자보다 성정체성만족도가 낮았다. 특히 비구집단은 부정적이고 열등한 여성관이 가장 높게 나와, 성평등한 교리가 왜곡되어 있음을 알 수 있었다. 불교여성의 신행 패턴은 가부장적 성역할 고정관념으로 이분화되어 비구집단은 법·제도를 만들고 사회적 영역의 활동이 많은 반면, 비구니집단은 사찰 내에서 신자를 재생산하는 역할을 더 많이 하고 있었다. 재가여성불자는 사찰 내 음식만들기나 법당 청소 등 가사노동과 연관된 활동이 많았고, 재가남성불자는 사찰 행사 등에 보조역할을 많이 하는 것으로 나타났다. 즉 성차별적 관행이 신행활동에까지 확산되었음을 보여주었다. 불교여성은 종단의 성립부터 종단내 성차별성에 저항하며 종단운영에 참여할 수 있는 권리를 요구해왔는데, 최근 불교여성의 참종권 확대 요구가 공식적인 담론으로 등장하고 있다. 이는 여성할당제, 여성입법운동, 전지구적 여성연대의 발전 등 사회적 배경이 불교여성의 성평등의식에 영향을 미쳤다고 할 수 있다. 또한 종단 내적으로는 중앙종회 산하 종헌종법개정특별위원회가 현대 사회에 맞도록 종법 개정을 시도하였고, 중앙종회비구니의원들이 중앙종회 비구니연구회를 조직하여 종법 개정을 요구하고 있으며, 비구니참종권 확대를 선거공약으로 내세우고 직접투표에서 당선된 전국비구니회의 등장이 불교여성의 성평등의식 고양에 영향을 미쳤다. 그 결과 중앙종회 비구니의원의 할당제, 비구니참종권 확대 요구, 세계여성불자연대 등의 성평등을 위한 신행이 활발하게 나타나는 것을 알 수 있다. 특히 비구니승가는 출가자간 평등한 교육제도로 인해 높은 수준의 교육을 받으면서 그 역량을 축적해왔고, 비구니 참종권을 주도적으로 제기하면서 승가 내부에서 계율 갈등과 젠더갈등을 야기하고 있다. 그 결과 종단 지도부의 인식이 미약하나마 변화하고 있지만, 이는 불교여성의 기대에 미치지 못할 뿐만 아니라 한국 사회의 성평등 수준을 따라가지 못하는 문화지체현상을 보이고 있다. 불교인들은 현재 종단 내 성차별이 존재함을 인정하였다. 교단에 여성지도자가 부재한 것은 성차별 때문이며, 이를 극복하기 위해 불교인 스스로 노력해야 한다고 인식하고 있었다. 하지만 오랜 전통과 관습에 익숙해진 성차별적인 가치관은 스스로의 노력만으로는 고치기가 쉽지 않다. 그러므로 성차별적인 종법의 개정, 성편향적인 팔경계와 왜곡된 교리의 재해석, 신행에서의 성역할 고정관념을 극복하기 위한 성주류화정책(Gender Mainstreaming)을 도입하는 것이 시급하다고 하겠다. 여성주의의 여러 분야에서 여성 문제(the woman question)로 알려진 일련의 문제들을 지속적으로 제기되어 왔는데, 이는 중립적이거나 객관적으로 보일 수 있는 법과 제도 내의 성차별을 가시화하기 위함이다. 그런데 불교계 성평등의식을 분석함에 있어 성별 차이뿐만 아니라 여성 내부의 인종적· 계급적· 문화적 차이를 이해하고 설명하는 것도 매우 중요하다. 왜냐면 단일한 여성범주가 아니라 여성 내부의 다양성으로 인해 하나의 페미니즘(a feminism)이 허용될 수 없는 것을 티벳불교 비구니승단의 복원문제에서 드러났기 때문이다. 즉, 불교여성 내부에서도 서구불교여성과 지역불교여성간의 인식 차이는 민족․인종․계급문제 등 다층적으로 나타나며, 그 결과 두 세력 간의 갈등은 전지구적 불교여성의 이슈가 될 수 있다. 근대 제국주의적 서구주체와 말없는 타자로서의 비서구 주체 사이의 대립과 갈등을 극복하고, 제 3세계 지역불교여성의 목소리를 어떤 방식으로 재현해서 전지구적 불교여성이 연대해나갈 것인가를 불교여성주의자들은 진지하게 고민해야 한다. 그런데 불교계 성평등을 실현하는 과정에서 법·제도는 고정불변한 것이 아니라 여성의 자율 역량에 따라 진보 혹은 퇴보할 수 있으며, 이러한 과정은 끊임없이 반복된다. 고양된 여성역량으로 인해 성평등을 위한 일련의 진보적인 움직임들이 나타나면, 이에 대한 반동으로 지배체제 내 남성의 가부장적 여성억압이 나타난다. 이 과정에서 여성주체의 역량 정도에 따라 남성지도부에 순응하거나 주류에서 배제되거나, 혹은 남성이 요구하는 규범에 저항하거나 특정 사안에 따라 갈등적 협력관계가 나타난다. 그리하여 겉으로는 진보한 것으로 보이더라도 내부적으로는 차별이 구성되는 등 젠더위계의 역동성이 끊임없이 반복적으로 나타난다. 평등과 해방을 주창한 붓다의 교리를 여성주의적인 관점으로 오늘날 조계종단에 적용하기 위해서는 붓다의 공사상과 연기사상을 기반으로 한 탈이분법적인 인식론이 요구된다. 그리고 성평등한 종법으로의 개정, 왜곡된 교리와 팔경계의 재해석, 성역할 고정관념에 의한 신행의 젠더화를 극복하고, 성주류화정책의 도입 등이 필요하다. 불교계의 성평등을 정착시키기 위해서는 불교여성만의 노력으로는 충분하지 않고, 남성들, 나아가 불교계의 변화가 전제되어야 한다. 그러므로 비구· 비구니와 남· 여 재가불자는 대립과 갈등이 아니라 소통과 연대에 기반한 젠더파트너쉽(Gender-Partnership)을 가져야 한다. 그리하여 불교여성은 외부의 변화에 대해 능동적이고 적극적인 대응을 통해 자신의 정체성을 지속적으로 재구성하는 성찰적 주체자이자, 억압과 예속된 경험 속에서도 창조적으로 긍정적인 삶으로 변화시키는 능동적 행위자로서 역할을 해야 한다. 그 결과 불교여성은 성차별뿐만 아니라 인종차별· 종교차별· 신분차별 등 모든 종류의 차별에 저항하면서 진보를 향해 나아가야 한다.

Abstract

The Feministic Study on Gender Discrimination in the Law of the Jogye Order of Korean Buddhism

Ok, Bogyean Interdisciplinary Program in Gender Studies Graduate School Seoul National University

This paper attempts to analyze gender-discriminatory structures inherent in Buddhism, by focusing on the Jogye Order, the largest Buddhist Order in Korea. By researching on the constituents of religion, the study learned that gender-discriminatory structures in Korean Buddhism are found in the four parts: the Jogye Orders Law, doctrine, practices, and precepts. The Jogye Orders Law(including The Jogye Orders Constitution, after this 'the Law') is the one developed and legislated by the Order itself, works as an operating guideline that has preserved traditional Sangha until today, and therefore, closely related to the doctrine. By offering a standard example of Buddhists daily and religious lives, the Law influences to the practices of lay people. Buddhist Precepts(Vinaya) established in early Buddhism are the Law's basic value system that both practitioners and lay people keep as their practice standard to achieve enlightenment. This study learned that the Law is the key to understand gender discrimination in Buddhism, especially in Korea, thus analyzed systematically from the feministic viewpoint how the Law has influenced and changed the rest three to become discriminatory. Despite that the Buddhist doctrine itself fundamentally equals male and female, the Law of the Order, in reality, puts a limit on the participation of Bhikkunis(Buddhist nuns) in its management and thoroughly marginalizes lay women within the Order. This study paid attention to the The Eight Grave Rules, which govern only Bhikkunis in the Sangha and one of the precepts of the Jogye Order affecting the Law directly. It is this studys primary goal to examine the interaction among the Law, doctrine, precepts, and practices and its influence to the Buddhists consciousness of gender equality. Yet, this study grasped the possibility of changes in the Order from the practice patterns of Buddhists who are conscious of gender equality. Being induced from the general societal change through the gate, so-called practices of lay people in the secular world, Buddhism takes in the changes and creates possibility of its internal transition toward gender equality. Examining this changing process is another goal of this study. In order to understand the gender-discriminatory structure in the Order and its dynamics, this paper firstly studied the theoretical and historical backgrounds of the Order. It also made an attempt for a more comprehensive examination by taking the on-the-spot surveys to Buddhist women on their consciousness, action, and perspective of gender equality. The subject of analysis is only limited to the Jogye Order of Korean Buddhism, and the practitioners and lay people interviewed and addressed in this paper also belong to the Jogye Order only. The time frame of the research is from 1962, the time when the Korean Buddhist orders were integrated, till today, and the reference materials used are not only those related with the Law, doctrine, practices, precepts and scriptures of Buddhism, but also newspaper articles and other academic papers. The main thrusts of this paper are as below. Understanding from the Buddhist feministic standpoint, it is found that the Law has worked as a tool of justifying discrimination and oppression to women throughout the history of the Orders development. From the time of national independence, Buddhist women have always taken an active part in protecting and developing the Order in the times of internal disputes within the Order and political oppressions. However, the integrated Order institutionalized the Bhikku(Buddhist male monks)-oriented Sangha by the Law from the establishment and fixed the male-female hierarchy between practitioners and lay people. As a result, majority of Buddhists understand that the current Law is gender-discriminatory, and that especially lay women are discriminated against both bhikkus and lay men. Those who perceive that the The Eight Grave Rules are gender-discriminatory also find the Law the same. Even though the The Eight Grave Rules are only applied to the Bhikkunis, it still exerts influence on the general Buddhists consciousness of gender equality. In addition, this study found that the doctrine, Law, practices and precepts do not interactively influence, but rather it does so only between the doctrine and practices and between the Law and precepts. In other words, the gender-equal nature of doctrine does not have an impact on the Law and precepts. While the doctrine is the Buddhas teaching that declares the equality and liberation of gender, in reality, dual viewpoints of women, distorted transmission of insight into purity, a kind of Buddhist practices, restrictions on female sexuality for the sake of Bhikkus abstinence, transmission and dissemination of womens view of otherness, etc., resulted in fixed discourses of misogynism and gender discrimination. Nevertheless, most of the Buddhists still comprehend that the doctrine is free of gender inequality(3.95 point out of 5). Since lay women responded less positively than lay men in this regard, it is questionable if Dharma talks, scriptures, and Buddhist books might have been contaminated by gender-biased viewpoints. Since lay womens consciousness of gender equality based on the doctrine and practices are subject to mutual influence, once one is sure about gender-free nature of the Buddhist doctrine, it is expected that one would be more active to achieve gender equality within the Order. In case of bhikkus, they responded the more satisfied they are with their gender identity, the more influential the doctrine is to their daily practices, which means the satisfaction level of their gender identity works as a crucial variable for men. For lay women to build up trust in the gender-free Buddhist doctrine, it was found that they have to feel proud and happy about being Buddhists first and foremost. Precepts have been succeeded only within the bhikku Sangha, while the Bhikkunis Sangha has been governed by the The Eight Grave Rules. The aspirations of Bhikkunis towards higher education, nationwide association, financial independence, and political rights have been failed in the Order. It was because of the patriarchal culture of the bhikku Sangha based on family ideology and of the culture making fear and obedience internalized about Bhikkunis violating precepts. While the majority of Bhikkunis and lay women understand the gender-discriminatory nature of the Eight Grave Rules, bhikkus are far from recognizing it. This big gap could cause controversy and disputes in reality. Lagging in Buddhist womens education has not only hindered the Buddhist women to go out and participate in the society, but also distorted their practice patterns. In order for their correct practices, they have to firstly set up a positive view on women, trust in enlightenment as a woman, and satisfaction with their sex. Yet in reality, Bhikkunis and lay women are less content with their sex than bhikkus and lay men, respectively. Particularly, bhikkus have a negative viewpoint of womanhood. This shows the distorted gender-equality teaching of the Buddhist doctrine in real life. The practice patterns of the Buddhists have been deeply bi-polarized based on the patriarchal ideas that bhikkus involve in activities in social domain such as legislating Laws and creating institutions, etc., while Bhikkunis involve in household affairs such as working in temples and taking care of their lay people. In addition, most of lay women cook and clean in temples while lay men generally assist temple events. This means that gender-discriminatory customs have effected and enlarged to the lay peoples practice patterns. Although Buddhist women have persistently demanded the rights to participate in the Orders management from the time of its establishment, it is only now officially and widely became a matter of concern and hence, a social discourse. This was possible due to several societal changes such as gender quota system, womens legislation movement, development of womens global solidarity, etc., in the secular world. Internally, the Special Committee for Revision of the Law and Constitution of the Order under the Central Council has attempted to revise the Law as befitted the modern society, and Bhikkuni members of the Central Council organized a research group among themselves and demanded for the revision of the Law. In addition, the birth of Korean Bhikkuni Association in which members were elected from direct election, based on the election pledge, enlargement of Bhikkunis participation in the Orders management, boosted the Buddhist womens confidence in gender equality. To sum up, practices for achieving gender equality have become active among Buddhist women, for example, demands for gender quota system in the Central Council, enlargement of Bhikkunis participation, and international associations of Buddhist women, etc. In addition, thanks to the higher education given to Bhikkunis out of the policy of equal education to practitioners, Bhikkuni Sangha has been able to accumulate their high capacity over the time, and now brings up with the participation rights and creates gender- and precept-based conflicts. This gave birth to some change within the leadership of the Order, yet it is still by far less than the expectations of Buddhist women and than that of societal change in general. Buddhists as a whole admitted the current gender discrimination in the Order. They understood that the absence of womens leadership in the Order is due to the gender discrimination and that they have to make efforts to overcome it. Nonetheless, it is not easy to change it with an individual effort, as this is such an old point of view, fixed by the long tradition and custom. Therefore, it is urgently needed to introduce Gender Mainstreaming Policies to do away with the stereotypes about gender roles in practices, to re-interpretate the distorted doctrine and the gender-biased The Eight Grave Rules and to revise the gender-discriminatory Law of the Order. Various parts of feminism have continuously raised a series of women questions and this was to visualize the gender-discriminatory factors lied in the Laws and institutions which seem to appear gender-neutral and objective outwardly. In examining the Buddhists consciousness of gender equality, it is also important to understand and explain the differences of race, class, and culture within womens group, on top of gender difference. It is because making a single feminism is not possible due to the diversity inside the group, as we witnessed in the experience of restoring the Tibetan Bhikkuni Sangha. Within the group of Buddhist women, between western women and non-western women, recognitions differ from one another and are multi-layered due to the differences in ethnicity, race, and social classes, etc. Resultingly, the strifes between these two groups could become an issue for all the Buddhist women in the world. Buddhist feminists must think hard how to make a global solidarity among all the Buddhist women by resolving conflicts and discords between the imperialistic West as a subject and the silent non-West as an object and by contemplating the way to make the voices of regional women in the third world heard. It is important to remember the temporality of the Laws and institutions. In the course of realizing gender equality in the Buddhist world, they can be either advanced or retrogressed depending on the capacity of women, and this process is continuously repeated. The elevated capacity of women gives rise to a series of advanced feministic movements, but contradictorily, this entails the patriarchal oppression from men in the ruling society as a rebound. In this process, women either surrender to the male leadership, or are marginalized in the mainstream, or face against the social norms that men demand, or make a conflictual cooperation on some particular issues, etc, depending on their capacity. Therefore, although it looks progressed outwardly, it still contains internal discriminations, making dynamics of gender hierarchy repeatedly appear. From the feministic viewpoint, post-dualistic thinking based on the Buddhas teachings on emptiness and dependent origination is required in order to apply the Buddhas doctrine of equality and liberation to the todays Jogye Order. Also, Buddhist womens efforts only would not suffice to make a meaningful change. It requires the involvement of men and the entire Buddhist society as a whole. Namely, gender-partnership based on communication and collaboration is vital between bhikkus and bhikkunis and between lay men and women, in lieu of confrontation and conflicts. Buddhist women have to actively adopt themselves to the outer changes and play as a reflective subject who consistently reconstructs ones identity and as an active doer who changes ones life positively and creatively even under the experiences of oppression and subordination. Finally, Buddhist women have to advance progressively, resisting against not only discrimination on the grounds of gender but also all the other sorts that include race, religion and social class, etc.