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유식불교(唯識佛敎)의 언어관 연구 -사회적 자아를 형성하는 언어의 역할 문제를 중심으로
A Study on the Yogācāra Buddhist Views of Language

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Authors
안환기
Advisor
윤원철
Major
인문대학 종교학과
Issue Date
2012-08
Publisher
서울대학교 대학원
Keywords
사회적 자아인식적-문화적 모델명언훈습종자공동의 분별생활양식(life form)타의 배제(anyāpoha)social selfcognitive-cultural modelabhilāpavāsanābīja(名言熏習種子)common discriminationlife formanyāpoha theory
Description
학위논문 (박사)-- 서울대학교 대학원 : 종교학과, 2012. 8. 윤원철.
Abstract
유식불교는 수행을 통해 관찰된 식(識)의 작용양상을 개념화하여 그것을 이론적으로 체계화하는 과정에 의해 형성되었다. 요가행자들은 개인의 주관적 체험인 수행에 의해 통찰한 내용을 언어로 표현하여 그 체험 내용을 타인과 공유했다. 수행을 통해 경험된 내용은 이러한 과정을 통해 문자로 기록되어 체계적인 이론이 되었다.
이 논문은 주관적인 체험내용이 언어로 표현되어 정형화될 수 있는 근거를 인식적-문화적 모델을 통해 분석한 연구이다. 인식적-문화적 모델은 종교언어에 관한 이론을 범주화시킨 린드벡의 모델을 유식불교에 적용시켜 재구성한 것이다. 이 논문은 기존의 종교언어이론을 범주화시킨 린드벡의 모델이 유식불교에 적용될 수 있는 가능성은 있으나 유식불교의 언어관에 적확하게 맞지 않음을 확인하고, 린드벡의 이론을 유식불교에 맞게 새롭게 정의하여 인식적-문화적 모델을 구성했다. 이 가운데 인식적 모델은 식이 주관과 객관으로 분화(分化)되어 형성된 주관으로서의 식이 객관으로서의 식을 분석하고 파악하는 작용을 의미한다. 그리고 문화적 모델은 언어가 사회규칙에 부합될 때 그 언어는 유의미하게 되며, 언어에 의해 언어의 주체가 변화되는 현상을 설명하는 모델이다.
이 논문은 인식적-문화적 모델에 의해 언어의 주체인 사회적 자아와 언어 간의 관계를 1) 언어주체로서의 사회적 자아, 2) 사회적 자아 간의 관계, 3) 인식대상과 언어의 관계 그리고 4) 언어와 사회적 자아 간의 영향관계 등 4가지 측면에서 조명하여 수행경험이 체계적으로 이론화될 수 있는 근거를 분석했다. 이 가운데 1)과 2)는 인식적 모델을 통해 분석되며 3)과 4)는 문화적 모델에 의해 분석된다. 이를 구체적으로 살펴보면 다음과 같다.
첫째, 이 논문은 언어주체인 사회적 자아를 명언훈습종자에 의해 알라야식이 분화되어 형성된 것으로 정의한다. 사회적 자아는 공동의 분별작용을 통해 형성된 인식대상을 언어로 표현하여 타인과 의사소통한다. 필자는 사회적 자아의 인식대상이 언어로 표현될 수 있는지의 여부에 의해 속세(俗世)와 진여(眞如)의 영역이 구분된다고 보고, 진여의 영역이 일상 언어를 초월한 영역으로 정의되는 이유가 식의 분화가 발생되지 않는 데 있다고 해석했다. 이어서 사회적 자아는 무아(無我)적 존재이며 근대이성주의를 비판하면서 형성된 서양 후기구조주의에도 무아론의 양상이 나타고 있음을 밝혔다.
둘째, 사회적 자아 사이의 의사소통 현상을 명언훈습종자에 의한 사회화 과정으로 해석했다. 필자는 명언훈습종자에 의해 형성된 인식대상이 언어로 표현되어 타인과 공유될 때 인식의 주체는 사회적 자아로 변화된다고 해석했다. 그리고 일상인과 보살의 사회적 관계는 명언훈습종자에 의한 식의 분화에서 비롯된다는 점에서 유사하지만, 일상인들의 식의 분화는 개인의 욕망에 의해 이루어지는 반면 보살은 타인을 배려하는 마음에서 그것이 시작된다는 점에서 차이가 있다고 분석했다. 다음은 상호간의 의사소통은 구성원들이 공유하는 관습 및 가치관이 존재하기 때문에 가능하다고 보고, 유식불교는 이것을 명언훈습종자 개념을 통해 해석했으며 후기비트겐슈타인은 생활양식(life form) 개념을 통해 설명했음을 밝혔다. 그리고 세간에 통용되는 규칙에 언어가 부합될 때 의사소통이 이루어진다는 관점은 공동체의 규칙과의 관계 속에서 의미를 가진다는 것을 말하는 것으로서, 이것은 인도 후기논리학자들의 타의 배제(anyāpoha) 이론에 나타난 바와 같다고 해석했다.
셋째, 사회적 자아의 인식대상과 언어에 관한 문제를 주관적인 수행경험의 객관화 및 언어의 유의미성이 결정되는 방식에 주안점을 두고 논의했다. 우선 명언훈습종자에 의해 형성된 인식대상이 공동체에 부합되는 언어로 표현되었기 때문에 그 언어로 표현된 내용은 객관화될 수 있다는 관점에서 수행경험의 이론화를 해석했다. 이것은 후기비트겐슈타인의 이론이 적용된 것이다. 이어서 필자는 보살에 이르기까지 수행자가 겪게 되는 과정을 식의 분화 → 식의 미분화 → 식의 재분화로 해석했다. 그리고 보살은 식의 재분화를 통해 후득지를 증득했기 때문에 자신이 깨달은 바를 언어로 표현할 수 있다고 분석했다. 다음은 유식불교, 후기비트겐슈타인 그리고 인도 후기논리학자의 이론에 나타난 언어의 유의미성은 언어와 대상 간의 대응에 의해 결정되는 것이 아니라 공동체 규칙과 언어의 정합성에 의해 결정됨을 밝혔다.
넷째, 언어체계와 사회적 자아의 관계를 사회적 자아에 의해 언어의 체계가 형성되는 과정과 언어에 의해 사회적 자아가 변화되는 과정으로 나누어 논의했다. 유식불교에서 언어의 체계는, 실체론에 토대를 두고 지식이 형성되는 과정을 설명하고 있는 데카르트의 이론과 달리 사회적 자아의 언어작용에 의해 형성되며 이러한 양상은 실체를 비판적인 관점에서 해석한 후기구조주의와 맥을 같이 함을 밝혔다. 이와 함께 유식불교는 진리의 세계에서 흘러나온 언어에 의해 알라야식이 변화된다는 독특한 언어관을 보인다는 점을 밝혔다. 이것은 언어로 표현된 문화, 학문 그리고 가치관이 인간의 사유방식을 변화시키는 것으로 해석될 수 있다. 그 중 보살의 성스러운 언어가 중생의 마음을 변화시키는 현상을 인류가 보편적으로 추구하는 성스러움의 구현체가 사회적 자아를 변화시키는 것으로 해석했다.
이상 필자는 사회적 자아와 언어의 관계를 4가지 측면에서 분석하여 유식불교가 수행경험을 이론화시킬 수 있었던 근거를 제시했다. 지금까지 세계를 해석한 패러다임의 양상은 다양하다. 특히 후기구조주의자들은 실체를 비판하는 관점에서 각각의 패러다임을 통해 세계를 해석했다. 유식불교 또한 식의 관점에서 수행경험을 이론화하여 현상을 해석하는 하나의 패러다임을 제시한 것으로 볼 수 있다. 같은 맥락에서 필자가 새롭게 구성한 인식적-문화적 모델 또한 세계를 해석하는 또 다른 창문을 제시한 것이라 할 수 있다.
Yogācāra Buddhism was formed by the process of conceptualizing the aspects of vijñāna(識) observed through practices and making it a systemic theory. The practitioners expressed what had been observed through practice, which is subjective experience, by language and shared it together. By that process, the contents experienced through practices were rendered into letters and became a systemic theory.
This dissertation is a study analyzing the grounds on which the contents of subjective experience, which was expressed by language, became patterning. I completed the study using a model, termed a 'cognitive-cultural model', which is reconstructed by applying Rindbecks model categorizing the existing theory of religious language to Yogācāra Buddhism. I assured that although it is possible to apply Rindbecks model to Yogācāra Buddhism the model is not applied to it accurately. So I constructed a new model, termed a 'cognitive-cultural model'. As a model, the 'cognitive model' explains that the vijñāna as a subject and an object are formed by the division of vijñāna and the first recognizes the latter. Additionally, the 'cultural model' explains that whether language is consistent with the rule of the community or not determines significance of language and that language changes a subject of language.
Using the 'cognitive-cultural model', I analyze the relationship between the 'social self' and language in terms of four aspects: 1) the 'social self' as a subject of language, 2) the relationship between 'social selves', 3) the relationship between cognitive objects and language, and 4) the influential relationship between language and the 'social self'.
First, I define that the 'social self' as a subject of language is formed by abhilāpavāsanābīja(名言熏習種子), causing the division of vijñāna and the 'social self' communicates with other peoples through the action of common discrimination forming the cognitive object which is expressed by language. Considering whether the cognitive object of the 'social self' can be expressed by language creates a difference between the secular and Tathata, I interpret that Tathata is defined as the region transcending the world of ordinary language because there is no division of vijñāna in Tathata. Next, I clarify that the 'social self' is not an entity and that there is the same claim in the post-structuralism criticism of modern-rationalism.
Second, I interpret the communication between social selves as the process of socialization by abhilāpavāsanābīja. I interpret that the cognitive subject becomes the 'social self' when the cognitive object formed by abhilāpavāsanābīja is expressed by language and shared by peoples. Moreover, I analyze that the social relationship of an ordinary person is basically similar to that of bodhisattva from the viewpoint of the division of vijñāna by abhilāpavāsanābīja, but there is also a difference between them in that the division of vijñāna of an ordinary person results from his desire whereas that of bodhisattva results from his mercy. Next, I clarify that it is possible to communicate with each other due to the traditional values shared by the members of a community and that Yogācāra Buddhism interprets the traditional values by means of the concept of abhilāpavāsanābīja, while post-Wittgenstein interprets these values via the concept of a 'life form'. Regarding anyāpoha theory of post-Indian logician, the viewpoint with which people communicate each other when they use language consistent with the rule of the community means that the significance of language is determined by the rules of the community.
Third, I argue for the relationship between the cognitive object of the 'social self' and language, especially focusing on the problem of objectifying the results of practice and the method of determining the significance of language. First, I interpret the process to theorize the results of practice in that when the cognitive object formed by abhilāpavāsanābīja is expressed by language conforming to the rules of the community, the content expressed by that language is objectified. Post-Wittgenstein theory can be applied here. Subsequently, I interpret the process as experienced by the Buddhist practitioner to be the following: a division of vijñāna → a non-division of vijñāna → a re-division of vijñāna. Additionally, I find that Bodhisattva is able to express his enlightenment by language owing to Hudugji(後得智, meaning wisdom attained later on) as acquired through the re-division of vijñāna. Next, I clarify that the meaning of language in Yogācāra Buddhism, post-Wittgenstein theory and the anyāpoha theory of post-Indian logician is determined not by the correspondence between language and object but by the compatibility between language and the rules of community.
Fourth, I argue for a relationship between the system of language and the 'social self' via two processes. The first is the process through which the system of language is formed by the 'social self'. The second is the process through which the 'social self' is changed by the system of language. I clarify that unlike the theory of Descartes, which explains the formation process of knowledge based on an entity, the system of language in Yogācāra Buddhism is formed by the action of language and the post-structuralist criticism of the entity shares that aspect. Next, I clarify that there is a unique viewpoint of language in which ālayavijñāna is changed by the language which flew from the world of truth in Yogācāra Buddhism. I regard this as the phenomena by which culture, study and virtue expressed by language change the way humans think. Of the three, I interpret the phenomenon by which Bodhisattva's sacred language changes the mind of a sentient being to be the phenomenon by which the 'embodiment of sacredness' of which mankind pursuits universally changes the 'social self'.
As stated above, I suggest the grounds on which Yogācāra Buddhism formed a systemic theory while objectifying the results of practice through an analysis of the relationship between the 'social self' and language in four aspects. Thus far, there have been various paradigms to explain the world. Particularly, post-structuralists interpret the world by criticizing the entity within their paradigm. I consider that Yogācāra Buddhism is also a paradigm with which to explain the world by theorizing the results of practice from the viewpoint of vijñāna. In the same context, I think that the new 'cognitive-cultural model' is a vision that allows one to see the world.
Language
Korean
URI
https://hdl.handle.net/10371/121607
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Appears in Collections:
College of Humanities (인문대학)Religious Studies (종교학과)Theses (Ph.D. / Sc.D._종교학과)
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