Hegelian Consciousness and Derridian Family

Abstract

헤겔의 의식 및 자기의식 개념과 관련하여 기존의 연구들은 주로 『정신현상학』의 자기의식을 해명하는 데 집중했다. 주지하다시피 주노변증법에 대한 코제브의 해석은 20세기 초중반가 유럽의 맑시스트들에게 미친 영향이나 (Kojève 1947) 장 발의 불행한 의식 해석이 포스트-실존주의자들에게 미친 영향은 지대했으며 (Wahl 1929), 최근 미국 헤겔 연구자들 사이에서도 헤겔 자기의식 개념이 집중적으로 다루어진 바 있는데, 그 중에서도 특히 『정신현상학』의 자기의식을 재조명함으로써 비형이상학적 헤겔을 옹호하려는 피핀의 시도가 유명하다(Pippin 1989). 이에 비해 헤겔의 의식 개념은 그 자체로 주제화된 적은 거의 거의 없고, 주제가 되는 경우는 주로 『정신현상학』의 의식 장에서 (감성적 확신, 지각, 지성) 헤겔이 대상 인식과 관련해 어떤 인식론적 입장을 드러내는지를 탐구하거나 (Westphal 2009) 아니면 『정신현상학』의 서론에 나타난 의식 개념이 어떻게 의식의 경험의 학이라는 『정신현상학』 의 서술 방법론을 정당화하는지를 살펴보기 (Schlösser) 위한 것이었다. 그러나 헤겔의 의식 개념은 그 자체로, 특히 헤겔 정신철학 및 체계 구성의 관점에서 중요하게 다루어질 필요가 있다. 무엇보다도 주목할 사실은 『철학대계』에서 헤겔이 의식을 주관정신의 두 번째 하위 범주로 구성하면서, 여기에 『정신현상학』의 전반부 세 장, 곧 의식, 자기의식, 이성을 포함시켰다는 점이다. 따라서 『철학대계』의 구성에 따라서는, 의식이 자기의식까지도 포함하는 포괄적 개념이라 해야 할 것이다. 의식 개념이 자기의식을 포괄한다는 점은, 1803-04년 정신철학에서 헤겔이 의식을 3 포텐츠들의 종합으로 설명하면서 그 두 번째 포텐츠로, 『정신현상학』의 구도에서라면 그 내용상 자기의식에 해당하는 노동과 도구를 들었다는 점에서도 분명하다. 이런 맥락에서 본 논문은 특히 1803-04년 정신철학을 의식론의 관점에서 재구성함으로써 헤겔의 의식 개념이 정신철학에서 어떤 의미와 위치를 갖는지 밝혀보고자 한다. 1803-04년 정신철학은 헤겔이 1803-04년 겨울 학기에 사변철학의 체계라는 제목으로 준비했던 강의록의 제 3부를 가리킨다. 이 정신철학은 예나 시절 헤겔의 체계 기획을 추적하는 데 중요한 문헌으로 평가되는데, 그것은 이 정신철학을 논리학 및 형이상학, 자연철학, 정신철학의 3부로 구성함으로써 후기 『철학대계』에서와 마찬가지의 체계 구상을 드러내고 있기 때문이다. 더불어 이 정신철학에서 헤겔이 체계는 무엇보다도 정신의 체계이어야 한다는 테제를 내세우고 이를 통해 셸링 동일성 철학의 영향으로부터 벗어나 체계 구성과 관련하여 독자적 노선을 개척하고 있다는 점을 고려하면, 헤겔이 자신의 철학적 여정 전체를 통틀어 끊임없이 다듬고 발전시켰던 정신 및 정신의 체계에 대한 사유의 원형적 형태를 보여주고 있다는 점에서 이 문헌이 갖는 의미는 각별하다. 그러나 본 논문은 1803-04년 정신철학을 정신 체계의 발전사라는 문맥에서 조망하는 대신 헤겔의 의식론이라는 관점에서 재구성해보고자 한다. 이러한 해석적 관점은 이 정신철학의 내용 구성을 통해, 즉 이 정신철학에서 헤겔이 먼저 의식 개념 정의를 (의식은 정신의 개념) 앞세우고 그에 이어 의식을 구성하는 계기들에 대한 구체적 이론을 (의식의 3 포텐츠: 기억과 언어, 노동과 도구, 가족과 소유) 개진한다는 점을 통해 정당화될 수 있다. 이렇게 1803-04년 정신철학을 헤겔의 의식론이라는 관점에서 재구성함으로써 우리는 기존의 지배적 해석 경향, 즉 체계, 정신, 및 절대자와 같은 형이상학적 주제들을 중심으로 한 해석을 넘어 의식 내지, 아래서 좀더 상세히 다루겠지만 실천적이고 역사적 존재로서의 인간이라는 좀 더 구체적이고 실재적인 주제 중심으로 헤겔 정신철학을 읽어내고, 이를 토대로 의식이 어떤 의미에서 어떻게 헤겔의 체계 및 정신철학 전체와 관련해 중요한지 밝힐 수 있을 것이다. 간략히 요약하자면 1803-04년 정신철학을 헤겔 의식론의 관점에서 재구성하면서 본 논문은 무엇보다도 헤겔 의식 개념의 특징이 그 존재론적 의식 정의에 있다고 본다. 요컨대 헤겔은 의식을 의식하는 것과 의식되는 것의 통일로 정의하고, 이 의식은 의식하는 것과 의식되는 것, 능동적인 것과 수동적인 것, 의식적 대립관계를 이루는 그 대립항들 중 어느 하나가 아니라 이 대립관계 전체를 산출하는 매개적 전체라고 주장하는데, 이때 이 의식은 그러면 외부 대상 인식과 같은 그 인식론적 기능으로는 이해될 수는 없고, 그 자기 매개 운동을 통해 자기 존재를 산출하는 어떤 것으로 이해되어야 한다는 것이다. 이러한 존재론적 의식 이해를 토대로, 본 논문은 또 여기 정신철학에서 제시되는 의식의 3 포텐츠론을 의식의 존재 및 행위를 이루는 서로 다른 세 계기들에 대한 설명으로 재구성한다. 특히 이 세 계기들은 단지 의식의 존재 및 행위를 이룰 수 있는 이러저러한 우연한 요소들의 단순 결합이 아니라 그 개념적 논리적 필연성에 따라 좀 더 완전한 의식 규정을 도출해가는 일련의 연속적 과정으로 이해되어야 한다는 것이 본 논문이 취한 재구성의 관점이다. 1803-04년 정신철학에 대한 위의 재구성적 독해를 통해 본 논문은 마지막으로 여기 제시된 의식론은 인간학으로 규정될 수 있다고 주장한다. 요컨대 여기 정신철학에서 의식 개념을 통해 헤겔이 이론화하는 것은 결국 말을 하고 노동을 하며 가족 단위의 경제 생활을 영위하고 문화적 전통을 전수하는 인간 존재자다. 덧붙이자면 헤겔이 의식 개념을 통해 이론화하는 이 인간 존재자는, 그 절대적 개별성이 말을 통해 외재화된 자기로 성립한다는 점에서, 감각 내지 자기-느낌 수준에서 그 개별성이 성립하는 동물 유기체와 구별된다. 헤겔에 따르면 또 인간 존재자가 산출하는 보편자, 곧 문화와 전통은 그 이념적 성격 때문에 자연 유기체들이 유적 과정을 통해 산출하는 보편자, 곧 생물학적 유와도 다르다. 이런 관점에서 본 논문은 1803-04년 강의록 자연철학 마지막 단편을 다루면서, 여기 나타난 유기체 이해가 정신철학의 의식론과 어떤 연속적 관계에 있는지, 또 헤겔은 여기서 동물 유기체와 인간 유기체의 차이를 어떻게 설명하는지 해명한다. 다른 한편, 헤겔의 의식론을 인간학으로 규정할 수 있다는 주장이 정당하려면, 헤겔의 의식 개념이 인간 존재자를 가리킨다는 점 외에도, 헤겔 인간학의 고유한 방법론적 특성을 개념적으로 규정하는 일이 필요하다. 왜냐하면 헤겔의 의식론 내지 인간학은 그 대상 규정의 측면에서나 방법론 측면에서나 모두 일반적 의미에서의 인간학 (내지 인간학), 즉 다양한 인간 생활 현상에 대한 경험적이고 문화적 탐구 일반에로 환원될 수 없기 때문이다. 이 점과 관련해 본 논문은 몇몇 연구자들의 (데리다 1974, 부르조아 2000) 관점대로 헤겔의 인간학을 사변적 인간학으로 규정하는 것이 타당하리라는 관점을 취한다. 이때 사변적이라는 것은 일차적으로는 이 인간학이 그 다루는 대상이 경험적 현상도 아니며, 그 방법론 역시 경험적으로 정당화될 수 있는 것이 아니라는 점을 의미하지만, 그 근본적 의미는 무엇보다도 정신철학의 문맥에서, 특히 헤겔에게 의식이 정신 운동의 매개자요 담지자라면 어떤 의미에서 그러한지 해명함으로써 밝혀져야 할 것이다. 본고는 이 지점에서 데리다가 『조종』에서 보여준 1803-04년 정신철학 해석이 헤겔 의식론 및 인간학의 사변성을 탁월하게 개념화, 문제화했다고 보고, 본 논문의 2부에서 데리다의 1803-04년 정신철학 해석을 상세히 다루어 보고자 했다. 『조종』의 주요 주제는 사실 헤겔의 체계로, 그 전반부의 초점은 헤겔 정신 개념의 기독교적 내지 존재-신학적 기원을 밝히고 이 정신의 체계를 특히 인륜성의 첫 계기인 가족 개념 중심으로 재구성하는 데 있다. 그리고 데리다가 이렇게 전반적 수준에서 헤겔의 체계 문제를 재구성하고자 할 때, 1803-04년 정신철학은 특별히 중요한 의미를 갖는데, 그것은 데리다가 바로 이 텍스트 독해를 통해 위 두 측면의 문제를 연결하고, 그럼으로써 또 절대적 상실의 재전유라는 개념으로 헤겔 체계 전체에 대한 성격 규정을 시도하기 때문이다. 따라서 본 논문의 2부에서는 우선 (1) 『정신현상학』, 『논리학』, 『철학대계』를 중심으로 헤겔의 체계의 문제점들을, 특히 시작과 끝의 순환성 내지 체계로의 도입과 체계 전체의 동일성이라는 문제를 중심으로 개괄하고, (2) 데리다가 『조종』 전반부에서 헤겔의 체계 문제를 어떻게 정신의 존재-신론과 (Saint Family) 사변적 인륜성론 (인간가족) 중심으로 재구성하는지를 정리한 후, (3) 이 재구성을 위해 데리다가 어떻게 헤겔의 1803-04년 의식론을 해석하는지 살펴보고자 한다. 본 논문에서 시도한 독해에 의하면 헤겔 인간학의 사변성에 대한 데리다의 해명에는 1803-04년 정신철학에 나타난 의식론의 세 번째 가족 포텐츠로부터 『법철학』에서의 가족론으로의 확장이 필연적이다. 본 논문는 또 그중에서도 특히 데리다가 헤겔의 사랑과 죽음 개념을 그 가족론 전체를 떠받치는 개념적 핵으로 제시하고 또 헤겔 식 변증법적 이행의 탁월한 사례로 해석하고 있다는 점에 주목해, 이 해석을 자세히 분석함으로써 헤겔 식 인간학의 사변성에 대한 좀 더 구체적 이해를 도모하고자 한다.

Indeed, when it comes to the Hegelian concept of consciousness and self-consciousness, it has been chiefly the description of self-consciousness in the fourth chapter of the Phenomenology of Spirit that has attracted great attention from Hegel scholars. Especially, Kojèves interpretation of the dialectic of lord and bondsman had a great deal of influence on the French Marxists of the early and mid-20th century (Kojève 1947). The influence of Wahls interpretation of the unhappy consciousness was also compelling among the post-existentialists at his time (Wahl 1929). In contemporary philosophy, we can also see that the self-consciousness in this chapter is revisited by many American Hegel scholars, representative in Pippins attempt to defend non-metaphysical Hegel (Pippin 1989). In contrast, relatively less attention has been paid to Hegels concept of consciousness, so that even in cases where it became an object of serious attention, it was dealt with only partially or indirectly in regard to Hegels epistemological position as it is presented in the Phenomenology (Westphal 2009), or to the idea of science of experience of consciousness which concerns the peculiar methodology of the Phenomenology (Schlösser). However, Hegels concept of consciousness deserves more serious attention, especially in the context of his philosophy of spirit as a whole. In this regard it should first be pointed out that, entitling the second part of the Subjective Spirit in the Encyclopedia as Phenomenology of Spirit: Consciousness, Hegel constructs this part with the three sub-parts

consciousness as such, self-consciousness, and reason, which correspond to the first three parts of the Phenomenology. In according to this architectonics of the Encyclopedia, we would thus have to say that the consciousness is a comprehensive concept, including the self-consciousness as its moment. This point could also be defended on the fact that the thought of the practical nature of conscious being—as it is conceptualized through the second potency of the consciousness, labor and instrument, in the philosophy of spirit of 1803-04—is also found in the description of the self-consciousness in the Phenomenology of Spirit. Thus a comprehensive study of Hegels concept of consciousness, especially in terms of its relation to the architectonics of the system as well as the concept of the spirit, is needed. On these bases, this paper attempts to clarify Hegels concept of the consciousness, especially as it is presented in the philosophy of the spirit of 1803-04. The main questions addressed in this paper are: what the subject matter that Hegel wanted to conceptualize through the concept of the consciousness was and which problems Hegel intended to think of by elaborating it. What we call the philosophy of spirit of 1803-04 indicates the third part of the lecture notes that Hegel wrote for his lessons of the 1803-04 winter semester at Jena under the title of the system of speculative philosophy. It has been evaluated as a crucial work in tracing Hegels project of the system at Jena

given that the triple composition of this system—constituted by logic and metaphysics, philosophy of nature, and philosophy of spirit—is identical with the architectonics of the system in Encyclopedia. More significantly, in this philosophy of spirit Hegel established the thesis that the system should be that of the spirit and thereby separated himself from Schellings identity philosophy. This is a reason why the philosophy of spirit of 1803-04 is important in elucidating the origin of his concept of the spirit and of the further progression of the system of the spirit. Admitting this point, however, this paper attempts to reconstruct it as a theory of consciousness, instead of confining its implications within the framework of the development of Hegels idea of the system of the spirit. This reconstructive approach can above all be justified on the composition of its content: establishing the definition of the consciousness as the concept of the spirit first, and setting forth an account for its moments with the term potencies—memory and language, labor and instrument, and family and possession. This reconstruction in terms of the Hegelian theory of consciousness, then, will hopefully contribute to elucidate the more concrete and real implications of the philosophy of spirit of 1803-04—beyond its metaphysical significance concerning the system, spirit, and the absolute. Inversely, it will also be instrumental in making sense of the significance and status the concept of consciousness has in regard to the Hegelian system of the spirit. For the supposed reconstruction this paper first defends that the particularity of the concept of consciousness in the philosophy of spirit of 1803-04 lies in its ontological definition. Briefly stated, consciousness is here defined as the unity of what it is conscious of and that of which it is conscious

meaning that it is the mediating whole which generates the conscious opposing relation. Contrasting to the view that what it is conscious of is in opposition to that of which it is conscious, or what is active in opposition to what is passive. Thus this consciousness, so understood, cannot be made sense of in its epistemological function of cognizing an external object. Rather it should be understood as what produces its being through such a self-meditating movement. Based on this ontological understanding of the consciousness, this paper next reconstructs the theory of three potencies of consciousness as an account about three different moments constituting the being and activity of the consciousness. Especially it attempts to defend the hermeneutical perspective that Hegel does not simply intend to present a certain combination constituted by such and such accidental elements that could probably be related to the being and activity of the consciousness, but rather to present a sequential argument to draw a more complete determination of consciousness according to the conceptual, logical necessity. Finally, it argues that this theory of the consciousness can be categorized as the Hegelian anthropology in the sense that what Hegel conceptualizes through it eventually refers to a human being who speaks, labors, runs economic life, and transmits the cultural tradition. Additionally for Hegel, this human being theorized through the concept of the consciousness is distinct from an animal being of which the singularity comes from the internal self-feeling in sensation, in that its absolute singularity comes into being as the externalized self through speech. The distinction also lies in that the universal generated in human family, the cultural tradition is fundamentally different from the natural universal called the genus, due to its ideal character. Thus this paper adjunctively attempts to clarify this distinction by addressing how Hegel theorizes the organic unity in the last fragment of the philosophy of nature of these 1803-04 lessons, and by paying attention to its continuity with the concept of consciousness presented in this philosophy of spirit of 1803-04. On the other hand, to justify the claim that the theory of the consciousness in the philosophy of spirit of 1803-04 can be determined as the Hegelian anthropology, it seems necessary to make sense of the methodological peculiarity of this anthropology, in addition to the simple interpretation that this consciousness refers to a human being. This is because the Hegelian theory of consciousness, or the Hegelian anthropology unlikely falls under an anthropological study in general sense where diverse cultural phenomena are empirically researched. In this regard, this paper takes the perspective defended by Bourgeois and Derrida that the Hegelian anthropology can be characterized as speculative. First, the speculative means that this anthropology does not address empirical phenomena of human beings as such, nor that its methodology can be empirically justified. But its more fundamental meaning lies in that this anthropology conceptualizes the being and activity of a human being in terms of the mediator or holder of the spirits movement. At this point, the second part of this paper is devoted to Derridas interpretation of Hegels philosophy of spirit of 1803-04 in Glas, noting that it outstandingly elucidates the speculative character of the Hegelian anthropology. Indeed, the main issue of the reading of Hegel in Glas as a whole is the Hegelian system. Especially the first half of Glas, which is the primary focus in this paper, sheds light on the Christian, or onto-theological origin of the Hegelian concept of the spirit and to problematize the Hegelian system of the spirit by centering on the concept of family. Hegels philosophy of spirit of 1803-04 plays a significant role for this Derridian twofold approach, since it is through a thorough analysis of it on which Derrida develops the twofold approach. Beyond that it is also in these Jena lessons that Derrida sees through the fundamental logic on which Hegels system stands, that is, reappropriation of absolute loss. On these bases, the second part of this paper first recapitulates the problem of the Hegelian system by articulating its circular structure—the identity between starting and ending point, and between the introduction to the system and the system itself, as it is argued for in the Logic of Science, Phenomenology of Spirit, and Encyclopedia. Next, the main aim of the second chapter of this section is to articulate Derridas two approaches by examining from which perspective and on what base he determines the Hegelian spirit as onto-theological

and how he reconstructs Hegels idea of Sittlichkeit with primacy given to the family. Finally, the last chapter of this paper is entirely devoted to Derridas interpretation of Hegels philosophy of spirit of 1803-04. The main concern in dealing with this Derridian interpretation is to make sense of the thematic extension conducted by Derrida, from the family in the philosophy of spirit of 1803-04 to the family in the Philosophy of Right. Specifically Derridas problematization of the Hegelian concept of love and death, which holds up the Hegelian idea of the family as a whole according to him, will offer an incisive insight into elucidating the dialectical methodology and thereby the specular character of Hegels anthropology.