대진 철학의 리(理)

Abstract

1. 청대 중기의 고증학자이자 철학자인 대진(戴震, 1724-1777)에 대해 많은 연구자들은 기(氣) 중심의 철학을 전개한 사람으로 평가한다. 하지만 선행 연구에서 이미 지적했듯이, 실상 그의 철학적 저작에서 기에 대한 설명은 소략한 반면 리에 대한 설명은, 최종작인 맹자자의소증의 1/3을 차지할 만큼 길다. 본 논문에서는 기존의 연구에서 상대적으로 주목받지 못했던 리(理)를 중심으로 대진 철학을 재구성하려 한다. 이는 바로 대진이 리(理)를 개별 사물의 절대적 원칙이라 재정의하면서, 리가 결여된 인간의 본성이 내 밖의 리를 받아들여 성장해야 한다는 이야기이기도 하다. 이를 통해 기존의 연구에서는 제대로 설명되지 못했던 필연, 심지 등의 개념이나 지, 인, 용의 수양론 등이 대진 철학 안에서 어떤 역할을 하는 것인지 명확하게 해명될 수 있으리라 기대한다.

2. 여러 저작에서 반복적으로 등장하는 대진의 핵심적인 주장은, 자연(自然)에서 필연(必然)으로의 이행이다. 대진은 자연으로 기의 변화와 관련된 것을, 필연으로 리의 불변과 관련된 것을 가리키는데 사용한다. 이러한 자연과 필연의 구분을 인간에 적용하면, 자연은 본성이고 필연은 선이다. 그래서 인간은 본성을 선하게 만들어야 한다.

대진의 철학에서 본성은 혈기(血氣)와 심지(心知)이며, 이는 인간과 동물이 공유하는 것이다. 혈기와 심지는 기의 변화로 생성된 신체에 근거하여 생겨나는 것으로, 혈기는 육체를 움직이는 기운을 의미하며 심지는 외부의 대상에 의하여 일어난 일차적인 반응에 대하여 판단하는 마음의 능력을 의미한다. 인간과 동물의 차이는 심지의 능력에 달려있는데, 오로지 인간만이 마음의 지를 계발하여 성인과 같은 신명의 경지에 나아갈 수 있다.

대진은 인간의 혈기와 심지에서 파생되는 욕(欲), 정(情), 지(知)를 나열하면서 지의 기능이 무엇인지 더 상세하게 설명한다. 인간에게는 신체가 있기에 외부의 대상과 접촉하면 소리, 색, 냄새, 맛 등에 대한 욕구가 자극받아 희, 노, 애, 락의 감정적 반응을 산출한다. 지는 욕구와 감정에 대하여 시비 판단을 내린다. 대진은 심지의 판단 능력을 신하에 대해 가부를 내리는 군주의 비유, 경중을 비교하는 저울의 비유, 생각함[思]을 들어 설명한다. 이 세 표현은 모두 마음이 일차적인 반응에 대하여 명령하고, 계산하고, 따지고, 판단을 내리는 이차적인 작업을 수행함을 지시한다. 대진은 리는 사태에 있어서 사람의 마음에 갖추어지지 않았다며, 욕구와 감정에 대하여 내리는 마음의 가부판단이 사태의 리에 근거해야 함을 강조한다. 대진은 음식을 먹고 마시는 행동으로 혈기를 기르는 것처럼, 리를 묻고 배우는 과정을 통하여 심지를 기를 수 있다고 주장한다. 다만 기름을 얻느냐 얻지 못하느냐의 차이 때문에 성인과 범인의 차이가 있게 될 뿐이다. 심지는 리와 의를 받아들여서 정확한 계산을 수행할 수 있기 때문에, 계산에 성공하면 인간은 맹자가 말하는 리와 의에 맞는 진정한 기쁨을 느낄 수 있다. 그리고 이 기쁨을 얻기 위하여 결국 인간은 심지를 키워서 선으로 나아가게 될 수밖에 없다고 대진은 낙관한다. 그렇기 때문에 인간의 본성은 혈기와 심지 하나이고, 하늘로부터 받은 이 본성은 선한 것이다.

혈기와 심지가 본성이라는 대진의 정의는, 그의 주요한 비판대상인 송대의 신유학자들이 주장한 기질지성론과 유사한 측면이 있다. 왜냐하면 양자 모두 육체에서 비롯된 특성들에 착안하여 본성을 설명하기 때문이다. 하지만 대진이 보기에 송유의 본성론은 잘못된 것이다. 왜냐하면 그들은 기질을 악으로 취급하여 악한 기질지성과 순선한 본연지성을 만들어 맹자가 하나의 본성을 말한 것과 어긋났기 때문이다. 이러한 송유의 본성론은 현실적으로 더 큰 문제를 불러일으킨다. 첫째는 인간의 육체와 거기서 비롯한 욕망을 악의 근원으로 여긴다는 것이고, 둘째는 별도로 리인 순선한 본연지성을 만듦으로써 개인의 의견을 리라고 간주하여 백성을 핍박한다는 것이다.

대진은 우선 맹자의 재(才) 개념을 끌어들여 육체에서 비롯된 개인의 특징들조차도 송유의 주장처럼 악의 근원이 될 수 없다고 지적한다. 대진은 개인의 재질은 비록 천차만별이지만 하나의 선한 본성에서 재질이 나왔기 때문에 여전히 재질은 악의 근원이 될 수 없다고 강변한다. 또한 대진은 송유의 말대로 인간에게 리가 갖추어졌다고 여긴다면, 지위가 높은 사람이 자신의 마음에서 나온 검증되지 않은 생각[意見]을 리라고 내세움으로써 지위가 낮은 사람을 마구 핍박하게 된다고 주장한다. 대진은 성현이 말한 리는 폐해를 가져오지 않는다며, 송유가 말하는 리 개념은 틀렸다고 말한다.

3. 대진은 리는 송유의 주장처럼 내 마음에 있는 것이 아니라 사물에 있는 것이라 반복해서 강조한다. 그래서 본성의 형태로 사람의 마음에 갖추어진 리일에 대해 말하는 송유의 주장은 감각할 수 없는 단일한 현상의 근원을 주장한 노자, 장자, 불교의 영향을 받은 것이라 비판한다. 이 같은 대진과 주희의 리 개념에 대한 차이는 장자의 포정해우(庖丁解牛)에 대한 이해에서 극명하게 드러난다. 대진은 포정의 칼날이 들어가는 모든 틈이 다 리라고 강조한다. 반면 주희는 포정은 모든 리를 포괄하고 관통하는 리일에 밝기 때문에 개별 틈새인 분수리까지도 어려움 없이 다 알게 되었다 강조한다. 주희가 포정해우를 통하여 리일분수의 구도를 재서술하였다면, 대진은 소의 모든 틈이 다 리라며 개별 현상 각각에 국한된 분수리의 세계관을 드러낸다. 즉, 마음이 아닌 사물에 있는 리, 리일이 배제된 무수한 분리만을 리라고 대진은 인정한다.

대진은 이러한 리를 개별 사태 각각의 기준인 조리라 정의한다. 대진은 내 밖에 있는 리에 대하여 다양한 설명을 제시하는데, 이를 종합하여 보면 대진이 주장하는 리는 사물 각각의 표준이다. 대진은 리에 대하여 서언과 맹자사숙록에서는 식물과 동물의 사례를 모호하게 서술하였으나, 맹자자의소증에서는 살결[肌理], 가죽결[腠理], 무늬결[文理]을 간략하게 언급하고, 세상의 크고 작은 모든 것들에 조리가 있는데, 이 조리는 사물의 차이를 한 치의 오차도 없이 완벽하게 구분해낸 것이라 주장한다.

대진은 조리의 존재방식을 설명하기 위하여 고전의 두 대목을 활용한다. 첫 번째는 주역 계사에서 착안한 낳고 낳아서 조리가 있다[生生而條理]이고, 두 번째는 맹자 만장에 인용된 시경의 사물이 있어야 법칙이 있다[有物有則]이다.

대진은 원선에서 낳고 낳는 것과 낳고 낳아서 조리가 있는 것을 모두 도(道)에 해당하는 것이라 주장한다. 전자는 자연의 상태이고 후자는 필연의 상태인데, 대진은 이 모두를 도라고 모호하게 서술한다. 이러한 혼란은 서언에 이르러 어느 정도 정리되는데, 서언에서 대진은 도의 실제[實體]는 한 번 음이 되고 한 번 양이 되는 기의 변화이며 리는 도의 실제가 없는 것이라 주장한다. 이 같은 도=기의 구도는, 최후의 저작인 맹자자의소증에서 선명해진다. 대진은 맹자자의소증에서 도는 움직임[行]이자 음양오행의 변화가 그치지 않는 것이며, 리는 순수하게 아름답고 참으로 좋은 것이라 구분한다. 여기서 대진은 사물이 있어야 법칙이 있다[有物有則]는 맹자에 등장하는 시경 구절을 적극적으로 활용하여, 사물이 있고난 뒤에야 그에 맞는 조리가 있음을 분명하게 드러낸다. 대진에게 사물은 감각가능한 기의 변화로 이루어진 실질이고, 조리는 인간이 실체 각각을 살펴서 찾아야 할 사물 각각의 절대적인 원칙이다.

대진은 고전에서 여러 표현을 빌려와 사물 각각의 리에 대하여 다양한 의미를 부여한다. 대진에게 조리는 주역의 제자리를 의미하는 순수하고 중정한[純粹中正] 것이며, 맹자에서 말하는 세상 모든 일의 기준인 곱자, 그림쇠, 수평, 먹줄[規矩準繩]과 같다. 또한 그렇기 때문에 조리는 천하와 만세의 사람들이 모두 그렇다고 동의하는 것[心之所同然]이기도 하다. 나아가 대진은 리는 실정에 과불급이 없는 것으로 내 사정으로 네 사정을 헤아려[以情絜情] 어긋나거나 잘못이 없는 것이라 설명한다. 따라서 리는 모두에게 공평하게 적용이 가능한 욕망의 절도로 예와 같다. 결국 대진이 말하고자 하는 조리는 일상의 여러 사건의 표준적인 해결책인 예(禮)이다. 그래서 대진은 예는 천지의 조리라 단언한다.

4. 개별 현상이 있으면 그에 한정된 불변하는 리가 있다는 대진의 주장은, 인간이 본성을 계발하여 선으로 나아가기 위해서는 개별 사태에 있는 조리를 끊임없이 심지로 확인해야 한다는 설명으로 이어진다. 대진은 인간이 자연에서 필연으로 나아가는 수양의 방법을 크게 고전의 세 대목에서 찾는다.

첫째는 중용의 삼달덕이다. 대진은 중용의 성(誠)은 실질[實]이라 주장하며, 실질로부터 밝아지게 되는 것[自誠明]과 밝음으로부터 실질이 되는 것[自明誠]을 성인과 범인으로 구분한다. 성인은 지인용의 덕을 실질적으로 가지고 있기 때문에 먹고 마시는 일상에서 인의예를 실현하면 된다. 반면 범인은 묻고 배우는 과정을 통하여 지인용의 덕을 성인의 수준으로 계발하여 인의예를 실현해야 한다. 따라서 수양은 지인용의 덕을 계발하는 것이다. 대진은 덕(德)은 내 밖에 있는 예를 받아들이는 과정을 통하여 길러야 하는 것이라 주장한다. 대진은 지인용 각각에 대하여 지는 리에 밝아서 가부판단을 정확하게 내리는 것을, 인은 이 판단을 실천에 옮기는데 방해되는 사적인 욕망을 제거하는 것을, 용은 이 판단을 실천에 옮기는 것이라 풀이한다. 대진은 지인용 중에서도 지가 전제되어야 인과 용의 단계로 넘어갈 수 있다고 주장한다. 왜냐하면 지가 조리를 받아들이지 않았다면 리에 맞는 판단을 내릴 수 없기 때문이다. 지가 판단을 내린 이후 인과 용은 인의예를 실현하는 보조적인 단계에 불과하다. 따라서 최초의 방향을 설정하는 심지가 내리는, 조리에 맞는 판단이 가장 중요하다. 구체적으로 대진은 지의 덕을 계발하는 방법으로 한 사건에 활연함을 쌓고 또 다른 사건에 활연함을 쌓아가는, 개별 사건의 리를 찾는 연습을 제시한다.

둘째는 논어의 충신(忠信)과 중용의 충서(忠恕)이다. 개별 사건의 리를 찾는 행위는 충신이라는 태도를 통하여 좀 더 쉽게 이루어질 수 있고, 나와 남을 같게 보아 사욕을 억누르는 충과 이를 미루어 나가는 서를 통하여 실천으로 이어질 수 있다.

셋째는 논어의 극기복례위인(克己復禮爲仁)이다. 대진은 사람이 예를 받아들여 심지를 계발함으로써, 나면서부터 갖게 되는 나와 내 주변을 아끼는 인을, 자신을 이기고 예로 돌아가서 달성하는 인으로 완성시켜야 한다고 주장한다.

5. 인간의 본성에 예를 더해야 한다는 대진의 주장은 순자 철학의 핵심과 근본적으로 같다. 하지만 대진은 자신이 맹자의 계승자이며 주희를 비롯한 송유는 순자라고 비판한다. 왜냐하면 송유와 순자 모두 악을 육체에서 비롯된 것으로, 선을 하늘 혹은 성인이 내려준 별개의 것으로 여겼기 때문이다. 반면 비록 내 심지를 계발하기 위하여 나의 밖에서 사물의 이치를 가져오긴 하지만, 결과만 놓고 본다면 어쨌든 나의 심지가 계발되는 것은 인간의 단일한 본성이 성장한 것이다. 게다가 리와 의는 심지에 진정한 기쁨을 주기 때문에 결국 모든 인간은 성인이 남겨둔 최적의 삶의 방식인 예를 추구하게 될 것이라고 대진은 본다. 결국 대진이 주장하는, 조리를 이해하고 실천하는 필연의 경지에 도달한 완벽한 인간은 과거의 예법을 따라가는 사람이라고 규정할 수 있다.

This thesis aims to explain the overall aspects of the philosophy of Dai Zhen (戴震, 1724~1777) on the basis of the notion of li (理). Previous researches on Dai Zhens philosophy focus on the notion of qi (氣) instead of li as they assess Dai Zhen as a qi-monist

or disregard the separation of qi and li

or understand li as an internal order of qi.

In his philosophical writings, however, the explanation of qi is quite brief while that of li is quite lengthy, like it takes one third of his final book. Having this imbalance as a starting point, I would like to reconstruct the philosophy of Dai Zhen focusing on the notion of li, which is rarely investigated. Since Dai redefined li as the unalterable law of each concrete things, I would like to explicate Dais philosophy as an illustration of the process of human growth: namely, human nature deprived of li should be cultivated by accepting li from the outside. By this reconstruction, I expect to make clear the meaning of biran (必然), consciousness (知), self-cultivation theory based on Zhongyong in Dai Zhens philosophy.

The main argument of Dai Zhen, reiterated in all his philosophical writings, is the transition from what is natural (自然) to what is necessary (必然). According to Dai, what is natural refers to something related to changing qi, while what is necessary refers to something related to unchangeable li. For humans, the dichotomy between what is natural and what is necessary is equal to the chasm between human nature and goodness. Thus, the transition from what is natural to what is necessary for humans is that humans should refine their nature to goodness.

To Dai, nature, shared by humans and animals, consists of vital force (血氣) and conscious mind (心知). Both vital force and conscious mind are derived from the physical body. Vital force signifies the energies circulating in movable physical body. Conscious mind signifies the ability of mind, which can aware of instinctive responses aroused by the external stimulus. Since only humans can develop their conscious mind to the level of sages, the degree of the ability of conscious mind assures the difference between humans and animals.

Dai expounded the function of consciousness by enumerating derivatives of humans vital force and conscious mind: desire, feeling and consciousness. Since humans have physical body, when their body meets outer stimulus, bodily desire effects and then feelings such as happiness, anger, sadness, and pleasure rouse. Consciousness makes judgement on whether ones desire and feelings are right or wrong. Dai used three descriptions to clarify the judgemental function of consciousness: an analogy of commanding king to his servants, an analogy of scale weighing heaviness against lightness, and reflection (思). All three illustrations point out that conscious mind commands, calculates, investigates, and judges on instinctive responses. Dai argued that since li is at concrete events, not in humans mind, the approval of mind concerning ones desire and feelings should be based on li of the concrete events. To Dai, as people eat foods to enlarge their corporeal body, people also can nourish their conscious mind by asking and learning li. Thus, whether ones conscious mind is developed or not entails the difference between sage and layperson. Since conscious mind has an ability to do meticulous calculation after obtaining li and yi (義), if one succeeds to make right judgment, one can enjoy the right pleasure as Mencius mentioned. Dai had a rosy dream about humans cultivation: to feel this right pleasure, one would seek to develop ones conscious mind and become good. Thus, human nature endowed from heaven is good and has only one basis: vital force and conscious mind.

Dais definition of human nature, comprised of vital force and conscious mind, shares certain aspects with the argument concerning physical temperament of his major adversaries, Neo-Confucianists of the Song dynasty. This is because Neo-Confucianists of the Song dynasty, represented by Zhu Xi, denote personal characteristics stemmed from physical body by using the word physical temperament, and Dai Zhens notion of human nature originates in physical body and its derivatives. In Dais viewpoint, however, Neo-Confucianists of the Song dynasty is wrong: their dichotomy between physical bad nature and inherent good nature has diverged from Mencian one good nature. The reason why Neo-Confucianists of the Song dynasty made two distinct human natures is that they understood corporeal characteristic as something bad. According to Dai, Song dynasty Neo-Confucianists argument on human nature yields two big mundane problems: first, their argument makes people to disdain physical body and corporeal desire

second, their argument helps high class people to oppress low class people by the name of unchecked li.

First, citing Mengzis idea of personal characteristics (才), Dai insisted that even personal characteristics derived from physical body cannot be the source of evil, just as Neo-Confucianists of the Song dynasty claimed. To Dai, although diverse personal characteristics exist, all of them are initiated from one Mencian good nature. Second, if people believe they have innate li (理) nature just as Zhu Xi claimed, they are going to misconstrue that their unchecked opinions are equal to goodness and exploit them to oppress other people. What old sages claimed about li, however, does not entail such mundane problems. Therefore, Dai concluded that Zhu Xis claim on li is completely wrong.

Dai repeatedly highlighted that li is at concrete things and affairs. On the other hand, Neo-Confucianists of the Song dynasty argued that all human beings have innate li-nature. To Dai, their argument is adulterated by the idea of an unperceivable monistic basis of concrete things and affairs by Laozi, Zhuangzi, and Buddhism. The difference between Dai and his adversaries are well revealed in the interpretation of the story on a cook cutting up an ox (庖丁解牛) in Zhuangzi. Dai understood that all the spaces of the ox where the cooks knife touches are equal to li, while Zhu Xi argued that the cook can cut the ox effortlessly since he is fully aware of coherent li that he can even grasp diversified li. By their interpretation on a case of flawless cutting of the ox, it is possible to read their different view on li: Zhu repeated his argument on one coherent li and its unfolding to multiple diversified li, while Dai, interpreting all the crevices of the ox are equal to li, displayed the world of multiple diversified li confined to each concrete things. That is to say, li in Dais philosophy signifies the unalterable law of each concrete things, not inherent in human nature and mind.

Dai defined li as tiaoli (條理), the unalterable law of each concrete things. Considering various descriptions on li offered by Dai, the conclusion is that each and every concrete things has its own unalterable law. In his earlier philosophical writings, Dai mumbled about li, giving the example of a plant and that of an animal. On the other hand, in his final philosophical writings, he simply mentioned the texture of human skin, of animal skin, and of literary language, and clearly defined that each and every thing in the world has its own li, which helps people to classify even the minutest details of things.

Two phrases in the Classics are used to explain how li exists: first, In producing and reproducing of the myriad things, there is tiaoli (生生而條理) implemented from the I Ching

second, After there are things and affairs, there are following laws (有物有則) in the Shijing which is also quoted in the Mengzi.

In his first philosophical book, revealed in Dais frequent use of In producing and reproducing of the myriad things, there is tiaoli, Dai did not separated dao (道), li, and qi. Dai wrote that dao is equal to the unceasing change of qi, and is also equal to the unalterable li. This mixup arranged in his second philosophical book, that the actuality of dao is the changing yin and yang of qi, while li is devoid of the reality of dao. In his final philosophical writing, Dai ascertained the comparability between dao and qi. Specifically, Dai dissected that dao is equal to movement of qi (行) and to unceasing change of yin, yang and the five elements

li is equal to something pure, fair, beautiful, and good. By affirming After there are things and affairs, there are following laws in the Shijing to explain li, Dai illustrated two things: first, changing qi exists ahead of unchanging li

second, each and every concrete thing derived from qi has its own distinct li. Based on this phrase, Dai argued the pre-existence of qi, and the laws followed and restricted by each and every separate thing. Thus, to Dai, qi and li are two different things: qi is the material forpalpable things, while li is the untouchable law of each concrete thing.

Dai reinforced the dichotomy between qi and li by attributing the universality and the unchangeability to li, using various phrases in the Classics. To Dai, li is identical to ones own appropriate place (I Ching), to a reference point like compass, square, level, and line (Mengzi). Thus, li is the law what all humans under the Heaven through all ages approves. Additionally, borrowing the character calculate (絜) from the Daxue, Dai argued that li, the unalterable law of humans is identical to propriety (禮). Similar to Xunzis explanation on propriety, Dai explained that li gives the perfect balance between ones circumstances and others circumstances, which is applicable to all human beings impartially in the world. Therefore, li for humans in Dais philosophy is indistinguishable from propriety, which would work as a reference point of every affairs produced by the sages of old to regulate peoples desires and feelings. Finally, Dai ascertained that li is propriety.

Dais claim on the dichotomy between changing qi and unchanging li ends that one should develop its own conscious mind, which can aware of all li in the world, to become good. Citing three phrases from ancient sages words, Dai explained the process of self-cultivation.

First, by explaining three common virtues in Zhongyong, Dai claimed that one should develop ones own virtue to become a sage. Dai appropriated different meanings to three common virtues: zhe (智) is to develop ones conscious mind to accept li from the outside and to judge on ones own desire and feelings referring to li

ren (仁) is to curb ones selfish desire and feelings which would prevent to realize the judgement made in zhe stage

yong (勇) is to actualize the judgement made in zhe stage. Thus, zhe is the most important step in the self-cultivation process of Dai, since zhe is the first stage to set a direction toward li.

Second, Dai quoted zhongxin (忠信) in Lunyu to display the attitude one should have to make propriety as a part of oneself, and quoted zhongshu (忠恕) in Zhongyong to explain that one need to curb ones selfish desires, and make practice of the impartiality.

Third, Dai adduced to subdue oneself and return to propriety, is equal to practicing ren (克己復禮之爲仁) in Lunyu to demonstrate humans should develop their natural ren, which only cares about their family, to perfect ren, which cares all human beings in the world impartially.

Fundamentally, Dais assertion that propriety should be added to human nature is equal to the essence of Xunzis philosophy. But still, Dai himself insisted that he is the true successor of Mengzi while Zhu Xi and other Neo-Confucianists of the Song dynasty are the followers of Xunzi. This is because both Xunzi and Zhu Xi dichotomized that evil comes from humans physical body, and goodness is endowed by Heaven or Sage. To Dai, although one should take propriety from the outside to cultivate oneself, the actual result of ones self-cultivation is equivalent to the development of ones single nature. Furthermore, since li and yi would bring true happiness to humans mind just as Mengzi said, Dai believed all human beings are going to follow the remaining footsteps of ancient sages to live a better life. That is to say, to Dai, one arrived at the stage of what is necessary is the one who grasps and executes propriety in everyday life.