현상학의 현상학

Abstract

Phenomenology of Phenomenology - On Eugen Fink's The Sixth Cartesian Meditation - Ah-Hyun, Moon Department of Philosophy The Graduate School Seoul National University The aim of this paper is to examine how the "phenomenology of phenomenology" was approached by two phenomenologists: Eugen Fink and Edmund Husserl. Comparing the two philosopher's approach will ultimately show that there is no need to distinguish between phenomenologizing[Phänomenologisieren]and constituting[Konstituieren], thereby overcoming the duality of being[Seinsdualismus] which Fink posited in the Sixth Cartesian Meditation. Each act hides itself, as long as it acts, since in the process of acting, the act itself becomes anonymous, and the subject of the act is in[hinein] the act. This is a straight forward act. All acts have - 119 - their theme. Reflecting is an act which makes itself the theme. The aim of reflection, then, is simply self-understanding. The subject becomes aware of what it doesn't know. In other words, it frees the non-reflective self from the naivete that it normally resides in. Reflection is the very method which characterizes Husserl's philosophical methodology. The transcendental reduction is the most radical form of reflection. If we consider the transcendental reduction an act, however, the reduction itself cannot be thematized during reduction. In this case, while the phenomenologists are freed from the naivete of the natural attitude through transcendental reduction, they are now situated in a new naivete, transcendental naivete. If the goal of philosophy is self-understanding through reflection, phenomenologizing as an anonymous act must be the object of the same reflection. Thus, there arises the idea of the phenomenology of phenomenology, which is but a reflection on the act of phenomenologizing. In other words, there is a division between straightforward, naive phenomenology and a phenomenology of phenomenology. Though Husserl mentioned the idea of phenomenology of phenomenology from time to time, he did not actually develop it at length. It would fall on Fink to truly take up the task of developing phenomenology of phenomenology. As shown below in the Preface, Fink tried to formulate the aporia he found Husserl's notion of a straightforward phenomenology. In the Sixth Cartesian Meditation, Fink pushed the idea of transcendental reduction to its very limits. Paradoxically, however, he reached what he called a 'meontic philosophy of absolute spirit' which is no longer phenomenological. Although Fink did not provide detailed thematic explanation, the very concept which dominates the Sixth Cartesian Meditation is a - 120 - dialectical, synthetic unity of two antithetic regions, the transcendental and the mundane, or the unity of two counter tendencies, the constituting life and the phenomenologizing life. Fink criticized Husserl's "naiveté which consists in uncritically transferring the mode of cognition that relates to something existent[Seiendes] into the phenomenological cognition of the forming(constituion) of the existent." In Fink's view, phenomenology is related to the constitution of the being, not being. By antithetically distinguishing between existence and what constitutes existence, namely, the mundane and the transcendental, Fink set himself the task of uniting both realms dialectically to open up the realm of meontic philosophy. Fink pushed Husserl's early ideas about phenomenological reduction to their utmost limit, ultimately leading Fink away into an utterly different direction from Husserl. Unlike Fink, who emphasizes the splitting and ontological difference between phenomenologizing and constituting, Husserl "finds the antithesis between the constituting and the phenomenologizing I to be too strongly emphasized."There is, in Husserl's position, no ontological difference between them, and Husserl emphasizes the continuity between phenomenologizing and constituting, as well as the transcendental and the mundane. Husserl's argument, contra Fink, is that there is only one process of constituting which all leads toward the regulative idea of phenomenological self-understanding. All processes begin and end in the natural attitude. As Fink said, "the natural attitude is not only the wherfrom[Wo-von-aus] but also the whither[Wo-für] of philosophizing." Philosophy cannot be comprised of phenomenologizing alone. However, there still exists a radical cleft between the transcendental and the mundane in Finks view. Although phenomenologizing must return to the natural attitude, - 121 - it does not actually fuse or find a place whithin the natural attitude. Mundanity will exist for as long as humans exist. Mundanity is the existential condition of humanity and cannot ever be eradicated. While Husserl believed that the problem was appearing to others, whereas for Fink appearing itself was the general problem. Furthermore, in Husserl's view, mundanity still exists. However, phenomenological cognitions raise us to a higher mundanity. For Husserl, the proper opposite of the transcendental is not the mundane but rather, naivete, or lack of self-understanding.

이 논문은 『제 6 데카르트적 성찰』을 중심으로 에드문트 후설 과 오이겐 핑크가 전개한 현상학의 현상학을 검토하여 결과적으 로 핑크가 기획한 비-존재(Me-ON)의 철학의 난점을 보인다. 모든 철학은 사태에 대한 하나의 반성으로서 전개되지만 현상학 에서 반성의 위상은 독보적이다. 반성이 얻고자 하는 것은 반 (反)이 암시하듯이 자기 자신에 대한 이해이며, 곧 비-주제적인 것의 주제화이다. 초월론적 현상학에서 반성은 초월론적 현상학적 환원이라는 가장 철저화된 형태로 나타나 자연적 태도로 대변되 는 일상적 삶의 소박성으로부터 인간을 해방시킨다. 다시 말해 현 상학자는 초월론적 현상학적 환원을 통해 자신이 초월적 주관임을 인식한다. 그런데 현상학적 환원도 하나의 작용이기에 현상학자는 자연적 소박성을 벗어났지만 이제 새로운 소박성인 초월론적 소박성에 놓여 있다. 따라서 현상학함에 대한 현상학적 반성을 통해 초월 론적 소박성에서 벗어나려는 것이 현상학의 현상학의 기획이다. 후설의 저작에서 몇 번 암시되기만 했던 현상학의 현상학은 『6성 찰』에서야 비로소 본격적으로 착수된다. 『6성찰』은 분명 핑크 의 저작이지만 후설이 이를 검토하며 534개의 난외주와 15개의 수 고를 부록 및 보충으로 따로 작성한 것을 고려한다면, 두 현상학 자의 공동작업이라 볼 수 있다. 곧 두 현상학자가 생각한 현상학 - ii - 리아를 밝혀 종국에는 현상학적 방법론을 벗어난 절대 정신의 비존재의 철학을 전개하려 했다. 『6성찰』은 핑크가 서문에서 적듯 이 비-존재의 철학에 대한 예비적 단계이기에 이 부분이 본격적으 로 논구되지는 않았다. 본 논문에서 주목한 『6성찰』을 관통하는 핑크의 통찰은 존재 이원론을 통한 초월적 삶의 대립적 분열과 이들의 변증법적 통 일이다. 핑크에 따르면 초월론적 현상학적 환원 이전 자연적 태도는, 사 실 태도가 아니라 인간 존재가 처한 상황이다. 세계속박성이라고 부르기를 더 선호했던 핑크는 이 속박으로부터 벗어나는 현상학적 환원을 수행하기 위해서는 철저히 수동적이면서도 개인적인 동기 부여가 필요하다고 보았다. 모종의 사건을 통해 현상학적 환원을 수행하면서 인간은 탈인간화되어 현상학하는 응시자로 변모한다. 응시자는 세계를 구성하지 않고 구성하는 작용인 선-존재 (Vor-Sein)를 드러내 밝히는 응시함(이론적 경험함)만 수행하기 에, 이것은 결코 구성함으로 파악될 수 없다. 따라서 핑크는 초월 적으로 구성하는 삶과 초월론적으로 응시하는 삶의 존재이원론을 주장한다. 이에 따르면 구성함과 응시함은 그 존재방식에서 상이 하며, 자아 또한 최종적으로 1) 자연적 태도의 자아, 2) 구성하는 자아, 3) 현상학하는 자아로 분열된다. 그런데 현상학을 형성하려는 응시자는 응시함에만 머물 수 없다. 세 자아로의 분열은 개체적 분열이 아니며 어쨌든 한 인간에게 속 하는 자아이기 때문이다.『6성찰』에 분명히 언급되지는 않았지만 응시자가 다시 세계화되는 것은 필연적이다. 왜냐하면 구성하는 자아는 언제나 기능하고 있기 때문이다. 곧 응시자는 인간화된 다. 핑크는 다시 세계화되는 것, 곧 이차적 세계화의 동기를 학문 에서 찾는다. 학문은 상호주관적으로 의사소통 가능한 술어화와, 명제 체계로 이루어진 학문화를 요구하기 때문이다. 따라서 응시 자는 자신의 경험을 발언해야 하고 그러자마자 세속적 세계로 귀 - iii - 환하게 된다. 그런데 이차적 세계화는 본래 존재가 아닌 선-존재 를 존재화하는 것이기에 본래적 구성함이 아니다. 따라서 핑크는 이를 비본래적 세계화라고 부른다. 응시자는 자신의 경험을 표현 하기 위해 구성하는 자아로부터 언어를 차용한다. 그런데 핑크의 파악에서 언어는 존재자에 관련된 개념이므로 선-존재를 그 영역 에 적합하게 표현할 수 없다. 따라서 현상학적 경험의 술어화는 하나의 유비이다. 그것도 세속적 유비개념이 아니라는 의미에서 유비에의 유비이며, 선-존재를 다루는 현상학만의 특유한 문제가 된다. 술어화가 유비를 통해 일어나기에 학문 또한 세계에 결코 녹아들지 못하고 하나의 가상이 된다. 곧 핑크에 따르면 현상학 적 환원을 수행하지 못한 자연적 태도의 사람들은 현상학을 이해 할 수 없다. 정리하자면 현상학은 외견상 인간인 응시자가 외견상 자연적 언어를 통해 유비화하는, 그 배후를 지시하는 외견상의 진 리인 것이다. 핑크는 자연적 태도에서 시작해 자연적 태도로 돌아오는 이 모든 과정을 초월성과 세속성의 변증법적 종합적 통일로 파악한다. 세 속적인 구성함과 초월론적인 현상학함은 서로 대립되는 반정립적 인 것이다. 그런데 초월론적인 것은 어떻게든 세계에 나타나야만 하기에 다시 종합적으로 통일된다. 절대자로도 명명되는 이 통일 에 의하면 현상학은 절대자가 자기 자신을 절대적으로 인식하는 무한한 자기인식의 과정이다. 이처럼 현상학적 환원의 이념을 수 미일관하게 추구했던 핑크는 현상학이 아닌 어떤 사변을 통해 반 성의 한계를 넘어서려 한다. 본 논문에서 쟁점이 되는 것은 존재이원론과 세계화 그리고 변증법적 통일이다. 『6성찰』에 나타난 난외주와 후설의 유고들 을 재구성하여 본 논문은 다음과 같은 점을 보인다. (1) 초월론적 응시자 또한 구성함을 수행한다. 즉 존재 방식에 있 어 상이한 자아로의 분열은 일어나지 않는다. (2) 핑크는 세계화를 작동적으로 사용하며 자아론적 세계화와 상 - iv - 호주관적 세계화를 혼용한다. (3) 작용의 내용과 대상의 관점에서 본래적 세계화와 비본래적 세 계화를 구분할 필요는 없다. (4) 핑크는 상호주관적 세계화의 원리적 불가능성을 자아론적 세 계화에서 찾았으나, 자아의 존재론적 분열이 없기에 술어화, 학문 화 등의 세계화는 원리적으로 불가능하지 않다. (5) 핑크가 말하는 변증법적 종합적 통일에서 실제적인 종합과 통일이 결여되어 있다. 현상학적이지 않은 어조는 차치하더라도, 자연적 태도에서 도대 체 통찰될 수 없는 가상의 진리로서 현상학이라는 핑크의 귀결은, 세계믿음과 세속적 학문에 대한 정초를 목표로 하던 후설의 의도 에 매우 어긋나는 것이었다. 핑크는 후설이 세속적인 것을 초월론 적인 것에 전용했다고 비판하지만, 후설은 애초에 존재와 선-존재, 구성함과 현상학함의 대립이 핑크에 있어서 과도하게 나타났다고 비판한다. 핑크의 초월적 삶의 이분화와 이에 따른 변증법적 통일 이라는 구도에 맞서는 후설의 논증은 단 하나의 구성과정, 그것도 현상학적 자기성찰이라는 규제적 이념을 향한 하나의 통일적 구성 과정만 있다는 것이다. 우선 후설은 초월론적 원리론과 방법론이라는 체계보다, 무한한 - v - 의 구성함이다. 따라서 존재이원론과 초월적 삶의 존재방식에 있 어 상이한 이분화는 나타나지 않는다. 한 자아가 일관적으로 수행 하는 구성함의 특수한 양상이 현상학함이다. 핑크와 후설 모두에 있어 주제적으로 해명되지 않았지만, 본 연 구에서 파악하기에 구성은 시간화이며, 세계화와 구성 그리고 시 간화는 자아의 동일한 작용을 지칭한다. 후설은 후기에 모든 초월 적 대상구성을 시간화로 이해했다. 살아있는 현재는 대상을 구성 하면서 동시에 체험흐름으로서 자기 자신 또한 구성한다. 곧 구성 함, 응시함 모두 시간화의 형식에서 이루어지며 이 자체가 하나의 초월론적 삶이다. 그렇다면 후설에게서 술어화와 학문화의 원리적 난점은 나타나지 않는다. 유비와 가상은 애초에 응시함과 구성함을 구분하여, 응시 된 선-존재를 구성함을 통해 존재화 시킬 때 발생하는 것이기 때 문이다. 실제로 후설에게 있어 현상학적 언어의 문제는 현상학에 서 간과할 수는 없지만, 현상학만의 특유한 문제는 아니며 원리적 으로도 해결이 가능한 문제로 여겨진다. 후설에 따르면 초월론적 인 것을 표현하는 현상학적 언어는 자연적 언어의 유비가 아니라 지향적 변경이다. 자연적 언어와 현상학적 언어가 끊임없는 갈등 에 있던 핑크와 달리, 이 경우 자연적 언어는 현상학적 언어의 근 원이 된다. 이러한 구도가 가능한 이유는 현상학하는 자아와 구성 하는 자아의 존재방식에 있어 차이가 없기에, 애초에 분열된 영역 도 차용할 이유도 없기 때문이다. 마찬가지로 학문으로서 현상학 또한 세계에 충분히 흘러들어간다. 곧 자연적 태도에서 불가해한 가상으로 남아있을 이유가 없는 것이다. 현상학은 세속적 학문을 충분히 해명하고 정초한다. 핑크에게서는 나타남 일반이 문제였다 면, 후설에게는 타인에게 나타남만이 문제가 된다. 핑크의 존재이 원론을 반대하는 후설의 존재일원론은 단지 하나의 구성과정만 존 재한다는 단순한 논증이지만, 핑크의 파악이 가져오는 귀결을 전 복시킨다. 현상학함은 곧 구성함이고 현상학적 인식은 세속적 세 - vi - 계에 항상 흘러들어간다. 세계화를 통한 흘러들어감은 핑크가 분 명히 구분했던 초월성과 세속성 사이의 경계를 흐리게 한다. 최종 적으로 후설의 구도에서 초월성과 세속성은 더 이상 대립적 요소 가 아니라 연속적이다. 오히려 초월성의 대립은 자기 자신에 대한 앎이 없는 소박성으로 나타난다. 절대자 또한 반정립적 계기의 종 합적 통일이 아니라, 부단히 구성하는 초월론적 삶 자체이다. 이러 한 파악을 통해 후설이 의도한 것은 인간의 새로운 인간성으로의 고양이다