알튀세르의 역사적 시간 개념 연구

Abstract

Ce mémoire a pour objectif de définir distinctement lobjet théorique et sa portée quen critiquant le concept de temp hégélien, Althusser a visés dans Lire le Capital, et plus à la fois de examiner la justesse de cette critique et dexpliquer sa radicalité et son originalité. Pour atteindre cet objectif, nous faisons un détour théorique, stratégique à la critique du concept de temp hégélien que Heidegger a opérée dans le §82 de Être et Temps. Parce que, même si Heidegger et Althusser en traitons tous deux au point de vue critique, chaque objets que les deux philosophes mettent en cause se sont nettement distingués. Chaque fois que lon examine le concept de temps de Hégél, la critique opérée par Heidegger a fourni des ressources théorique indispensable en ce quelle a non seulement une valeur historique philosophique provenant des effets polémique quelle a stimulés, mais aussi une importance stratégique pour le projet immense philosophiquement dans lequel il essaie de dépasser la pensée traditionnelle du temps, et de déployer la pensée philosophique la plus originelle, par la deconstruction de lontologie classique. Chez Heidegger, la métaphysique traditionnelle prise son origine dantiquité grecque comprend le sens de lêtre comme « présence » par référence à un mode déterminé du temp, le présent. En mettant au grand jour que cette explication antique de lêtre présuppose sourdement le « concept vulgaire » du temps qui laperçoit comme suite de maintenant successif, Heidegger se concentre sur le « concept vulgaire » du temps comme objet décisif dans son projet de deconstruction de lontologie traditionnelle. Puisque, à son avis, la conception hégélienne du temps représente lélaboration conceptuelle la plus radicale de la compréhension vulgaire du temps, le concept de temps de hegel, pour Heidegger, cest non seulement le objet qui ne peut que se critiquer, mais aussi le contre-exemple pertinent qui lui permet de mettre sa conception du temps en contraste radical avec celle de Hegel. Si bien que nous vérifions largument de Heidegger, nous reconstituons la conception hégélienne du temps centrée sur les trois déterminations principaux par lesquelles le concept de temps se développe lui-même à travers tout le système philosophique de Hegel: « maintenant », « processus », « éternité ». Ce que nous essayions de souligner ici, c'est le caractère systématique des déterminations de temps de Hegel, ce qui implique quelles se développent eux-même, tout en sauto-supprimant. Pour concrétiser cela, nous partons dabord par le devenir intuitionné qui est, très simplement, la indéfine suite de maintenant successif, et qui répète, à sa façon, limpossibilité de coexister de maintenant, à savoir laporie dans la théorie classique de temps. Hegel formule cela comme thèse: « le temps est lêtre qui, en étant, nest pas, et, en nétant pas, est. » Puiseque le temps est ainsi un passage indéfini de « pas encore maintenant » à « maintenant », et plus de « maintenant » à « pas déjà maintenat », il ny a que le maintenant, donc dans le devenir intuitionné, on ne parviens pas à la différence subsistante de les dimensions temporelles. Cependant, la thèse précédente signifie aussi évidemment que le temps lui-même nest pas ce quil est. Ce que cela implique, cest que le concept du temps a lui-même des moments, et quil se différencie et donc se temporalise lui-même. La temporalisation du temp, nous la considérons comme un processus impliquant un développement qualitatif, et plus comme le mouvement temporel et l'histoire de l'esprit, cest pourquoi un processus présuppose linternalisation comme condition nécessaire pour subsister les trois dimensions du temps et avoir leur sens. En ce sens, le processus est celui de la liberté en tant que conscience de soi de l'esprit, impliquant le développement linéaire de l'esprit, cest-à-dire le progrès. Lêtre-supprimé de ce processus comme rereprésentation linéaire du temps, cest bien léternité de Hegel que nous esquissons dans la position double: « dans le processus, en même temps auprès du processus ». Pour l'incarner, nous l'avons formulé comme le rapport entre l'histoiricité de lesprit objectif et l'éternité de l'esprit absolu à travers les deux moments desprit: la politique et la religion. En d'autres termes, l'esprit absolu fait partie du processus historique en tant qu'existence objective, mais il est en même temps situé en dehors du processus historique en tant que essence interne. Cette unité dexistence et dessence de cet esprit, cest léternité dont hegel parle et la présence totale de l'Absolu à lui-même. À la lumière du système de la théorie hégélienne du temps, la critique opérée par Heidegger remonte à ses limites. Le problème clé de la critique de Heidegger consiste à mettre uniquement en question un détermination du temps en tant que le devenir intuitionné théorisé dans Philosophie de la Nature, sans tenir compte du systéme dans lequel le concept du temps se temporalise lui-même. Par conséquent, à la face de lévaluation de Heidegger que le concept de Hegel de temps est mis à niveau un peu trop, on peut sinterroger à juste titre si Heidegger lui-même la nivelé. En outre, en tant que Heidegger se pose sur un système doppositions binaires de la temporalité authentique et de la temporalité inauthentique, et que celle-là se confie secrètement à la catégorie dorigine, il reste dans la métaphysique, et dans son orbe éthique-théologique. En revanche, Althusser tisse la critique du le concept de Hegel de temps en approfondissant le concept déternité que Heidegger a effacé. En suivant les cercles de développement qui sont dessinés par la temporalisation du temp et son dépassement dialectique, Althusser place tour à tour les trois déterminations du temps que nous avons extraites du système chez Hegel, sous sa portée. Il effectue une sorte de critique structurelle du temps historique de Hegel en tant que reflet de l'essence de la totalité historique dans la continuité du temps, et nous prenons cette essence interne réfléchie comme le contenu essentiel de l'esprit objectif et comme l'essence objectivée de l'esprit absolu. L'essence interne reflétée dans le temps présuppose l'esprit absolu en tant que sujet qui se pose hors du temps, et l'objet essentiel de l'esprit absolu en tant que sujet dans cette relation de réflexion est lessence objectivée de l'histoire en tant que processus de l'esprit objectif. Ainsi, puisque la relation entre léternité de lesprit et lhistoricité a une relation réfléchissante, on peut dire que les deux sont contemporaines. À partir de cela, il est possible de prendre le « coupe dessence » dans lequel se reflète la présence immédiate de l'essence même des éléments. En son centre se trouve lessence desprit et tous les éléments constituent un cercle qui exprime cette essence en tant que centre. Par conséquent, les innombrables moments du temps historique sont les innombrables cercle de l'esprit, et puisque lessence intérieure de ces cercles est le reflet de l'éternité de l'esprit absolu, la double position de l'éternité peut être comprise comme le cercle des cercles. L'objet propre de la théorie dhistoire d'Althusser est le « temps specifique du mode de production déterminé », et il existe un temps et une histoire relativement autonomes dans chacune des nombreuses instances qui le constituent. Lhistoire relativement propre d'un instance n'est possible que par la dépendance provoquée par larticulation avec d'autres instances dans le tout. Alors, les différences entre le rythme propre de chacun des temps differents et la scansion discontinue doivent être connues dans le type darticulation, de déplacement et de torsion qui raccorde entre eux ces différents temps. En ce sens, le temps historique peut être défini comme « non-contemporain ». Mais nous remettons en question la relation entre la structure et la conjoncture suggérée par lexpression dinvariance structurelle dAlthusser, et tentons de rectifier le concept de temps historique au « temps specifique de la lutte de classes » pour le rendre plus conforme à la « non-contemporaneité », en prêtant attention aux effets théorique par cette rectification. Ainsi, la conjoncture actuelle de la lutte de classes ne constitue pas une variation de l'unité de la structure, mais au contraire, l'unité de toutes les structures devient la configuration complexe actuel de la lutte de classes et donc la forme de relations de pouvoir de la lutte de classes qui peuvent être inversées. En ce sens, la théorie dhistoire a pour objet propre la singularité de conjoncture non-contemporaine, cest-à-dire la sur-sous-détermination de conjoncture en tant que condensation révolutionaire de la lutte de classes et seuil où cette revolution est avortée. Au fur et à mesure que la lutte des classes se fait jour dans la théorie de l'histoire, la thèse dAlthusser sur lhistoire de la philosophie a également subi un changement important. Cela signifie que la manière dont la philosophie intervient dans la conjoncture qui constitue les enjeux de la théorie de lhistoire est soulevée en tant que problème central. Autrement dire, suivant que le temps historique en tant que temps spécifique du mode de production est redéfini comme le temps spécifique de la lutte des classes, la philosophie ne possède également l'historicité qu'en conjonction avec la lutte des classes. Cette thèse de historicité de la philosophie, malgré l'apparence apparemment contradictoire avec celle d'éternité de la philosophie d'Althusser, en fait, elle-même nest pas autre que celle de conditionner léternité de la philosophie. En dautres termes, la philosophie nexiste que comme leffet-philosophie en étant articulé à la fois à la science et à la politique. Donc, lhistoire de la philosophie nest pas une histoire possédée par la philosophie, mais une histoire des effets-philosophiedes nexistant historiquement que conjointement avec la science et la politique. Et l'un de ces effets-philosophie, la transformation didées idéologiques en des idées scientifiques, s'explique par leur double inscription dans la topique, qui constitue le principe de base de la pratique philosophique matérialiste d'Althusser. Doù la thèse capitale que, fussent-elles vraies et formellement démontrées, les idées ne peuvent janais être historiquement actives en personne, mais seulement sous, dans et par des formes idéologique de masse, prises dans la lutte des classes. La philosophie sinscrit ainsi localement dans la topique non-comtemporaine par son intervention, et inversement. Enfin, lintervention philosophique est ouverte à son aléatoire et à sa tragédicité, ce qui est un autre nom pour la non-contemporanéité de la philosophie.

본 논문의 일차적인 목표는 『자본을 읽자』(1965)에서 수행된 알튀세르의 헤겔 시간 개념에 대한 비판이 겨냥하는 이론적인 대상 및 그것의 사정권을 분명하게 규정하고, 그 비판의 적확성을 검토하는 동시에 그의 비판이 어떤 의미에서 발본성과 독창성을 지니는지를 규명하는 데 있다. 이러한 목적에 부응하고자 우리는 하이데거가 『존재와 시간』(1927) 82절에서 시도했던 헤겔 시간 개념에 대한 비판으로 우회하였다. 왜냐하면 하이데거와 알튀세르 모두 비판적인 관점에서 헤겔의 시간 개념을 논하고 있음에도 불구하고, 양 사상가가 문제시하는 대상은 완전히 상이하기 때문이다. 하이데거의 비판은 헤겔의 시간 개념을 검토하는 데 있어서 빼놓을 수 없는 이론적 자원을 제공한다. 그의 비판이 지니는 철학사적 가치는 그것이 생산해 낸 논쟁적인 효과들에서 유래할 뿐만 아니라, 전통 존재론을 탈구축함으로써 시간에 대한 전통적인 사유를 극복하여 새롭고 더 근원적인 철학적 사유를 전개하려는 하이데거의 심대한 기획에 있어서 그 비판이 점하는 전략적인 중요성에서도 유래한다. 하이데거에 따르면, 고대 그리스에서 연원하는 전통 형이상학은 존재 의미를 특정한 시간 양상, 즉 현재에 기초하여 현전성으로 이해한다. 하이데거는 이러한 전통적인 존재 이해가, 시간을 지금이라는 시점들의 연속으로 보는 통속적인 시간 개념을 은밀하게 전제하고 있음을 폭로함으로써, 자신의 탈구축 기획의 핵심적인 대상으로서 통속적 시간 개념에 집중한다. 하이데거 보기에, 시간에 대한 헤겔의 개념화는 바로 이러한 통속적인 시간 개념의 가장 극단화된 판본이라는 점에서, 헤겔의 시간 개념은 발본적으로 비판되어야 할 대상일 뿐만 아니라, 시간에 대한 자신의 논의를 강한 대비 속에서 부각시키기에 안성맞춤인 반대사례이다. 하이데거의 주장을 검토하기 위해 우리는 헤겔의 시간에 대한 개념화를 시간의 주요한 세 가지 규정들인 지금, 과정, 영원성을 중심으로 재구성하였다. 이를 통해 우리가 강조하려고 했던 바는 헤겔의 시간 규정들이 지니는 체계성인데, 이는 곧 헤겔의 시간 규정이 변증법적으로 자기를 지양함으로써 발전해 나간다는 것을 함축한다. 이를 살펴보기 위해, 우리는 자연의 근본규정인 직관된 생성으로서의 시간에서 출발했다. 아주 단순하게 말해서, 지금들의 무한정한 반복적인 연속으로서의 직관된 생성은, 전통적인 시간론에서 아포리아를 구성했던 지금들의 공존 불가능성을 나름의 방식으로 반복한다. 헤겔은 이를 시간은 있으면서 있지 않고, 있지 않으면서 있는 존재라고 정식화한다. 즉 시간은 아직 지금이 아님에서 지금으로 다시 이미 지금이 아님으로의 무한정한 연속인데, 존재하는 것은 오직 지금뿐이므로, 시간은 무-존재-무의 무한정한 이행으로서의 생성이며, 이러한 의미에서 시간의 세 차원들은 존립해 있지 않다. 하지만 이는 직관된 생성일 뿐, 개념적으로 사유된 것은 아니며, 이러한 사유의 단초는 앞선 정식화가 동시에 시간 그 자체는 그것이 존재하는 것으로 존재하지 않는다는 것을 의미한다는 데 있다. 이는 시간 그 자체가 자신을 시간적으로 부정한다는 것, 즉 시간의 개념은 그 자체로 자기 부정의 계기들을 지니며, 따라서 시간은 자기 자신을 시간화한다는 것을 의미한다. 우리는 시간의 시간화의 규정을 질적 발전을 함축하는 과정으로, 그리고 이 과정은 그것이 함축하는 시간의 세 차원들의 존립과 의미(방향)를 위한 필수적인 조건으로서 내면화를 전제하기 때문에, 이 과정을 정신의 시간적 운동, 즉 정신의 역사라고 파악하였다. 이러한 의미에서 과정은 정신의 선형적인 발전, 즉 진보를 함축하며 정신의 자기의식화로서의 자유의 과정이다. 이러한 선형적인 시간 표상으로서의 과정이 지양되어 있음이 곧 헤겔의 영원성인데, 우리는 이를 과정 내에, 동시에 과정 곁에라는 이중적인 위치로 파악하였다. 그리고 이를 구체화시키기 위해, 정치와 종교라는 정신의 두 계기를 경유하면서, 이를 객관정신의 역사성과 절대정신의 영원성의 관계로 정식화하였다. 즉 절대정신은 자신의 객관적 실존으로서 역사적 과정 내에 있지만, 동시에 그것의 내부적 본질로서 역사적 과정 외부에 있다. 이러한 정신의 본질과 실존의 통일이야말로 헤겔이 말하는 영원성이자, 절대자의 총체적 자기 현전이다. 이렇게 재구성한 헤겔의 시간론의 체계에 비추어 봤을 때, 하이데거의 비판은 그 한계를 노정한다. 하이데거의 비판의 핵심적인 문제점은, 그가 헤겔의 시간 개념이 지니는 체계성을 간과한 채, 오직 『자연철학』 내에서 이론화되고 있는 직관된 생성으로서의 시간 규정만을 문제시한다는 데 있다. 이 때문에 하이데거의 헤겔 비판은 매우 제한적인 의미만을 지닌다. 사실상, 헤겔의 정신이 시간 속으로 떨어진다/퇴락한다고 말하는 하이데거와는 정반대로, 헤겔은 정신이 시간화에 따라 자기를 지양해나감으로써 고양된다고 말하며, 헤겔의 정신과 시간은 외재적으로 대립한다고 말하는 하이데거와는 정반대로, 헤겔은 역사의 시간은 내면성으로 복귀한 시간이라고 말한다. 더 나아가 하이데거는 헤겔의 시간 논의에서 영원성을 환기시킬 뿐, 그것에 대해 전혀 관심을 두지 않는다. 이러한 영원성에 대한 논의의 부재는, 1936년 셸링에 대한 강의에서 그가 영원성을 동시성으로 파악하면서 시간의 변증법적인 완성에 대해 논한다는 점에서 매우 징후적이다. 따라서 헤겔의 시간 개념은 지나치게 수평화되어 있다는 하이데거의 평가에 대해 헤겔의 시간 개념을 그렇게 수평화시킨 것은 도리어 하이데거 자신이 아니냐고 정당하게 반문할 수 있다. 더 나아가, 하이데거가 본래적인 시간성과 비본래적인 시간성의 이항대립의 체계에 발 딛고 있는 이상, 그리고 본래적인 시간성이 은밀하게 기원이라는 범주에 의탁하고 있는 이상, 그는 여전히 형이상학 내에 머물러 있을 뿐만 아니라, 그의 퇴락의 문제설정은 그를 윤리-신학적 궤도 속에 위치하도록 만든다. 이와 대조적으로, 알튀세르는 하이데거가 말소시켜버린 헤겔의 영원성 개념에 천착하여 헤겔의 시간 개념에 대한 비판을 구성하는데, 그는 여기에 있는 개념으로서의 시간, 즉 개념의 외재성으로부터, 이러한 시간에 따르는 역사적 총체성의 실존, 그리고 그것의 내부적 본질로 넘어가면서, 우리가 재구성한 헤겔의 세 가지 시간 규정들을 자신의 사정권 내에 둔다. 알튀세르는 헤겔의 역사적 시간을 역사적 총체성 내부의 본질이 시간의 연속성에 반영된 것으로 보면서 일종의 구조적인 비판을 수행하는데, 우리는 이 반영된 내부적 본질을 객관정신의 본질적 내용이자, 절대정신의 객관화된 본질로 파악하였다. 알튀세르에게서 그것이 반영 관계인 한에서, 시간에 반영된 내부적 본질은 시간 외부에 위치하는 어떤 주체로서의 절대정신을 전제하며, 이 반영 관계에서 주체로서의 절대정신의 본질적 대상은 바로 객관정신의 과정으로서의 역사의 대상화된 본질이 된다. 이처럼 정신의 영원성과 역사성의 관계는 반영 관계를 맺고 있으므로, 양자는 동시적이라고 할 수 있다. 그리고 이 양자의 동시성으로부터, 전체의 요소들 모두의 공현전이 그 자체로 바로 그 요소들의 본질의 직접적 현전을 반영하는 본질적 단면을 취할 수 있는 가능성이 생겨난다. 그 중심에 정신적 본질이 위치하며, 전체 요소들은 이 중심으로서의 본질을 표현하는 원환을 구성한다. 따라서 역사적 시간의 무수한 계기들은 결국 정신의 무수한 원환들이며, 이 원환들의 내부적 본질은 절대정신의 영원성의 반영이므로, 영원성의 이중적 위치는 원환들의 원환으로 이해할 수 있다. 이러한 구조 하에서, 우리는 본질적 단면으로부터 정신적 총체성을 읽을 수 있는 가능성을 얻게 되는데, 알튀세르는 이를 읽기에 대한 종교적 신화라 비판하고, 이에 다음을 맞세운다. 즉 역사라는 텍스트는 하나의 로고스가 말하는 텍스트가 아니라, 구조들의 구조의 효과들의 들을 수 없고 읽을 수 없는 기호체계이기 때문에, 역사의 진리는 그것의 명시적인 담론 속에서는 읽어지지 않는다고 말이다. 이렇게 직접적인 현전으로 읽을 수 없는 알튀세르의 역사 이론의 대상이 바로 결정된 생산양식의 종별적인 시간이며, 그것을 구성하는, 실재적으로 구별되는 다수의 심급들 각각에는 상대적으로 자율적인 고유한 시간 및 역사가 존재하는데, 이것이 의미하는 바는, 하나의 심급이 지니는 역사의 상대적 고유성은 전체 내의 여타의 심급들과의 접합이 야기하는 의존성에 의해서만 가능하다는 것이다. 따라서 상이한 시간들 각각의 고유한 리듬과 단절적인 구획의 차이들은 상이한 시간들을 서로 연결시키는 접합, 전위, 그리고 비틀림의 유형 속에서 인식되어야만 하며, 이러한 의미에서 역사적 시간성을 비동시성이라 규정할 수 있다. 하지만 우리는 구조적 불변식이라는 알튀세르의 표현이 함축하는 구조와 정세 간의 관계를 문제시하면서, 비동시성 개념에 더욱 부합하도록 역사적 시간 개념을 계급투쟁의 종별적인 시간으로 정정하고, 이로부터 도출되는 이론적인 효과에 주목했다. 이로써 계급투쟁의 현재적 정세는 구조의 통일성의 어떤 변이 양상들이 아니라, 정반대로 모든 구조들의 통일성은 계급투쟁의 복잡한 현행적인 형세, 따라서 뒤집어 질수도 있는 계급투쟁의 세력관계의 형세 그 자체이며, 따라서 역사이론은 계급투쟁의 혁명적 응축과 그것이 유산되는 문턱의 비동시적인 정세의 독특성, 즉 정세의 과잉-과소-결정을 자신의 대상으로 가진다는 것을 의미한다. 이렇게 역사 이론 속에서 계급투쟁이 전면에 등장하면서, 철학의 역사에 관한 알튀세르의 테제에도 어떤 변화가 야기된다. 이는 곧 철학이 어떻게 역사 이론의 대상으로서의 정세에 개입하는지가 중심 문제로 제기됨을 의미한다. 즉 생산양식의 종별적 시간으로서의 역사적 시간이 계급투쟁의 종별적 시간을 재규정됨으로써, 철학 또한 계급투쟁과 접합되는 한에서만 역사성을 지니게 된다. 이러한 철학의 역사성 테제는 알튀세르가 제출한 바 있는 철학의 영원성 테제와 외견상 모순적으로 보이지만, 사실 철학의 영원성 테제는 영원성의 조건화 테제라는 점에서, 철학의 역사성 테제로 읽힐 수 있다. 즉 철학은 과학과 정치에 접합됨으로써 철학-효과로서만 존재한다. 따라서 철학의 역사는 철학이 소유하는 역사가 아니라, 과학과 정치와 접합되는 한에서만 역사적으로 실존하는 철학-효과들의 역사가 된다. 그리고 이 철학-효과 중 하나인 과학적 관념의 이데올로기적 전화는 토픽 내의 관념들의 이중적 기입으로 설명되는데, 이것이 알튀세르의 유물론적인 철학적 실천의 핵심적인 원리를 정초한다. 참된 관념은 형식적으로 증명되었다고 할지라도, 그것이 스스로 역사적으로 작동할 수 없으며, 오직 계급투쟁 속에서 취해진 대중의 이데올로기적 형태로 전화되는 한에서만 역사성을 지닌다는 것을 인식하고, 그러한 방식으로 개입함으로써, 철학은 자신의 개입을 통해 비동시적인 토픽 내로 국지적으로 기입되고, 역으로 자신의 실천에 비동시성을 각인시킨다. 따라서 철학적 개입은 우발성과 비극성에 개방되는데, 이는 곧 철학의 비동시성의 다른 이름일 뿐이다.