후설의 비데카르트적 환원 속 데카르트주의

Abstract

Edmund Husserls later philosophical developments have been interpreted as departing from his former commitment to Cartesianism. Major support for this interpretation has been that Husserl adopts non-Cartesian ways of transcendental phenomenological reduction in his later philosophy. Against this interpretative tendency, I argue that Husserl did not depart from Cartesianism. For this purpose, I will first define Husserlian Cartesianism by analyzing it into its three essential moments. Then, I will argue that these moments are preserved in Husserls non-Cartesian reductions. This will show that Husserl has remained, though unique, a faithful Cartesian throughout his philosophical journeys. Transcendental phenomenology claims that objectivity is possible only through the intentional accomplishment[Leistung] of one or more transcendental subjectivities. However, the subject-dependent nature of objectivity remains hidden under our unphilosophical, thus natural attitude, where we believe that objects exist and contain meaning and validity in itself(an sich) independent of any subjectivity being conscious of them. Transcendental phenomenological reduction is a method purposefully thought out to eliminate this hindrance and thus allow access into the meaning- and validity-giving activities of the transcendental subject(s). The first transcendental reduction to be advanced was named the Cartesian way. The Cartesian way seeks apodictic, in other words indubitable evidence as the starting point of philosophy. To discover apodictic evidence, the Cartesian way practices epoché on all inapodictic beliefs under the natural attitude, the belief about the existence of the world itself being the most comprehensive and fundamental. After this hypothetic nihilation of the world(Weltvernichtung), the realm of transcendental subjective experience is revealed as the apodictic ground on which all other knowledge can be founded. The reason this method is called Cartesian is because it supports Husserls Neo-Cartesianism(Hua I, 43). An examination of both Husserls appreciation and criticism of Descartes allows Husserlian Cartesianism to be defined as follows; a philosophical spirit that (1) practices critique on the possibility of knowledge(Erkenntniskritik) in order to rigidly ground[begründen/fundieren] all science, (2) uncovers the apodictic transcendental subjectivity as the condition of all possible knowledge through the hypothetic Weltvernichtung, and hence (3) pursues a return to the transcendental origin of all natural, hence derivative world-knowledge[Welterkenntnis]. These essential moments of Husserlian Cartesianism correspond respectively to the goal, ground, and the working principle of transcendental phenomenology. For a long time, these Cartesian moments have been interpreted as discarded or deemed unncessary in his later non-Cartesian reductions within various contexts(Landgrebe(1961); Kern(1962); Carr(1973); Overgaard(2002); Luft(2011)). However, this is not true upon close scrutiny. The first non-Cartesian reduction to be examined is the way via psychology. The motivation for the way via psychology is to establish phenomenological psychology as an a priori science on the psyche against the empiricizing tendency of psychology. While explicating (not the causal chains among, but) the intentional implications of psychical acts, phenomenological psychology discovers that all acts imply in their horizon the act of giving validity to the existence of the world. The putting-out-of-action of this validity-giving enables phenomenological psychology to move on to transcendental phenomenology. Although the way via psychology may start off without any philosophical intent, (1) Husserl nonetheless employs it as a means to rigidly found all science and reach for the Erste Philosophie(see Hua XXXIV, 78 etc.). Like in the Cartesian way, the ground for this foundation is apodictic evidence earned through various forms of the Erkenntniskritik(see Hua IX, 266 etc.). (2) The Cartesian Weltvernichtung, which is in itself a means to pursue apodicticity, is included in the procedure of rendering the mundane phenomenological psychology transcendental. Circumstantial evidence for this is that Husserls posthumous writings intensively contemplate on the possibility of the worlds inexistence even on the way via psychology(see Hua XXXIV, 56 etc.). Meanwhile, the temporal, historical, intersubjective horizons of intentional acts explicated by phenomenological psychology do not make apodicticity disappear from phenomenologys concern, contrary to arguments made by Landgrebe(1961) and Carr(1973). Despite the opacity inherent in the temporal, historical, intersubjective contents of the ego, e.g. what the other minds are thinking, the essential forms of these contents can be transparently fixed and tested afterwards on whether they are truly apodictic or not. (3) Thus, the way via psychology returns to the transcendental origin of the validity of natural world-knowledge, only indirectly(see Hua IX, 347). Another non-Cartesian reduction to be examined is the way via life-world. The motivation for the way via life-world is to uncover the essence of the life-world as providing modern science with the norms required to stay relevant with human existence. Life-world ontology moves on to transcendental phenomenology when the investigated life-world is reinterpreted as the enworlded[verweltlicht] version of the transcendental one. (1) The motive behind rendering the mundane life-world ontology transcendental is to rigidly found all science(see Hua VI, 10 etc.). This goal, in itself Descartes-inspired, is again aimed with the means of various Erkenntniskritiks. For example, the way via life-world seeks to discover the possibility of the validity of objective science by practicing an epoché on it just like in the Cartesian way. Husserls concern on prohibiting the use of any natural knowledge in clarifying the possibility of that same knowledge has been regarded by Kern(1962) and Overgaard(2002) as peculiar to the non-Cartesian reduction via ontology. However, on a concrete level of analysis, this prohibition cannot be independent from the Cartesian moment of critique. This prohibition is activated because the use of natural knowledge is considered an uncritical acceptance of inapodictic world-knowledge, which can only be rectified through the Weltvernichtung. (2) The Cartesian Weltvernichtung as a means to pursue apodicticity is included in the procedure of rendering the mundane life-world ontology transcendental(see Hua XXIX, 267 etc.). Furthermore, like in the way via psychology, both the life-world ontology and its transcendental version seek knowledge on the essence of consciousness, again evidently pursuing apodicticity. (3) The way via life-world returns to the transcendental origin of all natural world-knowledge, not accidentally but necessarily. As opposed to Luft(2011), life-world ontology as natural world-knowledge and Husserlian Cartesianism are not two separate agendas, but one in which the latter enables the former. Therefore, the non-Cartesian reductions do not indicate a rupture in Husserls philosophical development. Constant yearning for apodictic truth and philosophical founding of all sciences leave Husserl a Cartesian throughout his philosophical career.

본 논문의 목표는 에드문트 후설의 비데카르트적 초월론적 환원 속에 그의 데카르트주의를 이루는 계기들이 보존되어 있음을 보이는 것이다. 이로써 본 논문은 후설의 후기 철학이 그의 초기 철학을 특징 짓는 데카르트주의와 결별했다는 지배적인 해석적 경향에 반대하고, 후설 철학 전반의 연속성을 주장하고자 한다. 후설은 세계에 대한 인식 일반이 초월론적 주관의 고유한 성취의 산물임을 주장한다. 그에 따르면 세계인식은 주관성과 무관하게 그 자체로 이러저러한 규정성을 가지는 객체를 일방적으로 수용하는 과정이 아니라, 초월론적 주관이 자신의 의식에 주어진 것에 의미와 존재성격, 타당성을 직접 부여함으로써 비로소 자신을 위한, 나아가 모두를 위한 객관적 대상 및 세계를 구성해내는 능동적인 과정이다. 그런데 객관성(대상성)이 주관적 성취 없이는 성립할 수 없다는 진실은 비철학적인 자연적 태도 하에서 은폐되어있다. 그러므로 초월론적 현상학은 탐구를 개시하기 위해 초월론적 주관의 활동성을 은폐하는 선입견들로부터 스스로를 구제해야 한다. 이러한 구제의 방법론이 곧 초월론적 현상학적 환원(이하 초월론적 환원)이다. 후설이 1907년에 공표한 최초의 초월론적 환원인 데카르트적 초월론적 환원(이하 데카르트적 길)의 방법은 철학의 시작점이 절대적으로 정당화된 필증적 인식이어야 한다는 요구에서 출발한다. 필증성이란 인식되는 사태의 비존재 및 다르게 존재함을 생각하는 것이 불가능한 인식이 가지는 타당성의 성질, 한 마디로 의심 불가능성을 가리킨다. 후설은 필증적 인식을 발견하기 위해 기존의 인식들 가운데서 비필증적인 인식을 소거하는 전략을 취한다. 이에 따라 그는 세계가 존재한다는 믿음을 비롯해 일상적으로 이루어지는 모든 세계인식의 비필증성을 지적하면서, 가설적 세계 무화의 조치를 취함으로써 세계인식의 타당성에 대한 보편적 판단중지를 수행한다. 이때 가설적 세계 무화란 세계의 존재함과 그렇게 존재함에 대한 판단을 그 타당성이 필증적이지 않다는 이유로 중지하는 과정이다. 이후에는 가설적 세계 무화를 견디는 잔여물로서 필증적으로 존재하는 초월론적 주관이 활동하는 영역이 발견된다. 상술한 환원의 방법이 특별히 데카르트적이라 규정되는 이유는 그것이 후설의 신데카르트주의에 의해 추동되어 개발됐기 때문이다(Hua I, 43). 데카르트에 대한 후설의 평가를 종합하면 후설적 데카르트주의란 (1) 모든 인식의 엄밀한 정초라는 목표 하에 인식의 가능성을 문제 삼는 인식비판을 수행하고, (2) 가설적 세계 무화를 통해 인식의 가능근거로서의 필증적으로 존재하는 주관을 개시하면서, (3) 파생적인 자연적 인식에 머무르기를 거부하고 그것의 근원이 되는 초월론적 경험의 영역으로 되돌아가고자 하는 철학적 정신으로 정의될 수 있다. 세 계기들은 각각 후설적 데카르트주의의 목표, 시작점 그리고 작업수행의 원칙에 해당한다. 그런데 후설적 데카르트주의가 밝히고자 하는 인식의 가능근거는 일의적이지 않다. 한편으로는 초시간적 타당성의 가능근거가, 다른 한편으로는 시간적 발생의 가능근거가 모든 인식의 배후에 작동하고 있기 때문이다. 따라서 후설의 데카르트주의가 인식의 가능성을 보다 전면적으로 탐구하기 위해서는 이 두 종류의 가능근거 모두에 대해서 탐구가 이루어져야 할 것이다. 실제로 후설은 전자의 탐구를 위해 정적(statisch) 현상학'을, 후자의 탐구를 위해 발생적(genetisch) 현상학'을 전개했으며, 정적 현상학뿐만 아니라 발생적 현상학에도 기여할 수 있는 방법론으로서 두 가지 초월론적 환원을 추가적으로 개발했다. 하나는 현상학적 심리학을 통한 초월론적 환원(이하 심리학의 길)이고, 다른 하나는 생활세계 존재론을 통한 초월론적 환원(이하 생활세계를 통한 길)이다. 후설이 데카르트적 길을 비판하고, 추가적으로 개발된 두 비데카르트적 길을 옹호하는 서술을 곳곳에 남김에 따라, 해석자들은 후설이 데카르트적 길을 실패한 방법론으로서 폐기했으며, 비데카르트적 길만을 진정한 초월론적 환원으로 인정했다는 의혹을 제기했다. 무엇보다 데카르트적 길의 폐기와 함께 그것이 대변해 온 데카르트주의 일체가 포기되었다는 주장이 초월론적 현상학의 발전을 해설함에 있어 고전적인 해석적 경향으로 부상했다. 그러나 비데카르트적 길에 대한 후설의 주장들을 꼼꼼히 검토할 경우, 후설의 데카르트주의는 포기되지 않았다는 것이 드러난다. 이는 두 비데카르트적 길이 후설적 데카르트주의의 세 계기들을 만족시키는지 따져봄으로써 확인 가능하다. 먼저 심리학의 길은 심리학의 자연주의화에 대한 반발에서 출발해, 주관적인 것을 그것의 고유한 본질인 지향성에 따라서 아프리오리하게 탐구하는 현상학적 심리학을 확립한다. 현상학적 심리학은 각 작용에서 두드러지지 않을 뿐 함축되어 있는 지향성들을 들춰내면서 모든 작용이 동반하는 지평지향성, 특히 객관적 세계에 대한 지향성을 발견한다. 이에 따라 (모든 세계 내 객체와 독립적이라는 의미에서) 순수하게 주관적인 것을 주제화하고자 하는 현상학적 심리학이 철저히 수행되기 위해서는 객관적 세계지평의 타당성에 대한 판단중지가 요구되며, 그렇게 현상학적 심리학은 초월론적 현상학으로 이행하게 된다. 이에 Landgrebe(1961)는 후설이 현상학적 심리학을 수행함에 따라 주관의 작용이 불투명한 시간적, 역사적 지평을 가진다는 성격에 주목하게 되면서, 자아에 대한 필증적 지식을 찾겠다는 과제를 포기했으며, 그러한 지식에 근거한 여타 학문의 정초라는 제일철학적 기획 또한 단념했다고 독해한다. Carr(1973)는 마찬가지로 현상학적 심리학을 통해 발견되는 작용의 상호주관적 지평이 주관의 활동성에 대한 필증적 지식의 획득 가능성을 의문스럽게 만들며, 후설 역시 이를 알고 있었다고 주장한다. 상호주관성의 현상학의 세계 구성 주체인 우리는 비필증적으로만 주어지기 때문이다. 그러나 이와 같은 독해들은 심리학의 길에 대한 후설의 자기이해와 상충한다. (1) 심리학의 길은 모든 인식의 엄밀한 정초라는 목표 하에 인식의 가능성을 문제 삼는 인식비판을 수행한다. 우선 심리학의 길은 명시적으로 철학적 엄밀성과 보편적 정초라는 제일철학의 이념을 목표로 삼고 있으며, 그 증거는 1920년대 후반과 1930년대 초반의 유고들에 나타나 있다(Hua IX 345; Hua XXXIV, 78-79; Hua XXXIV, 133) 심리학의 길이 아무리 단순히 심리학적인, 즉 비철학적인 동기에서 시작될 수 있다고 해도, 이는 하나의 가능성일 뿐 후설의 구체적인 탐구들에서 심리학의 길은 철학적 정초의 기획에 봉사하는 것으로 드러난다. 나아가 상술한 정초의 기획을 달성하기 위한 수단으로 후설은 인식의 (i) 타당성의 가능성과 (ii) 발생의 가능성을 문제 삼는 전면적 인식비판을 수행한다. (i) 후설은 현상학적 심리학을 통해 심리적 작용들이 어떤 조건 하에서 타당성을 확보할 수 있는지 따짐으로써, 현상학적 심리학의 과제에 인식 일반의 타당성의 가능근거를 제시하는 근본적 정당화의 작업을 포함시킨다. 심리학의 길은 이렇게 자연적 태도 하에서 근본적으로 정당화된 인식을 초월론적 환원을 통해 초월론적으로 변형함으로써 타당성에 관한 데카르트적 인식비판을 완성한다(Hua IX, 266). (ii) 심리학의 길은 시간과 역사, 그 속에서의 상호주관적 교류 등 발생의 구조를 주제화하는 발생적 현상학의 방법론으로서 발생의 초월론적 가능조건을 탐구하기에, 발생에 관한 인식비판 역시 수행한다. (2) 심리학의 길은 가설적 세계 무화를 통해 인식의 가능근거로서의 필증적으로 존재하는 주관을 개시한다. 심리학의 길은 자연적 태도 하에서의 현상학적 심리학적 분석을 마친 뒤 마지막 단계에서 현상학적 심리학의 성과를 초월론적 현상학의 성과로 변형하는데, 이 절차는 가설적 세계 무화의 조치를 포함한다. 그러한 변형을 가능케 하는 세계 지평의 타당성에 대한 판단중지, 곧 세계경험에 대한 비판과 가설적 세계 무화가 전체와 부분의 관계를 이루고 있기 때문이다. 연구자들이 간과해온 데 반해, 후설이 심리학의 길 위에서도 세계의 비존재 가능성을 충분히 고려한다는 것이 그 방증이다(Hua XXXIV, 56 등지). 그 결과 발견되는 것은 데카르트적 길에서와 마찬가지로 인식의 가능근거로서 필증적으로 존재하는 초월론적 주관이다. 필증성의 추구는 Landgrebe(1961) 및 Carr(1973)의 독해와 달리 이렇게 발견된 초월론적 주관의 시간성, 역사성, 상호주관성에 대한 탐구에서도 유지된다(Hua VI, 383). 현상학적 심리학과 그것을 경유한 초월론적 현상학은 모두 가변적인 경험들을 관통하는 불변자로서 경험의 아프리오리를 탐구하는 본질학이기 때문이다. 후설은 본질학이 필증성을 목표로 한다는 점을 명시하며(Hua IX, 70; Hua IX, 322 등지), 탐구 과정에서 불가피하게 소박하게 정립된 주장은 데카르트적 길에서와 마찬가지로 사후적인 필증적 시험을 통해 비판되어야 한다고도 밝힌다(Hua VIII, 477-478). 따라서 (3) 심리학의 길 또한 파생적인 자연적 인식에 머무르기를 거부하고 그것의 근원이 되는 초월론적 경험의 영역으로 되돌아가고자 하는 철학적 정신을 발휘한다. 데카르트적 길과 심리학의 길은 같은 종착지, 곧 인식 일반의 근원이 돼줄 수 있는 초월론적 경험 영역을 다만 얼마나 우회해서 도달할 것인가를 기준으로 분기될 뿐이다. 다른 한편, 생활세계를 통한 길은 실증화된 근대 학문이 삶에 의의를 제공하는 데 무능하다는 위기의식에서 출발해 학문에 삶과의 관련성을 부여해줄 수 있는 생활세계의 본질을 탐구하고자 한다. 후설은 생활세계에 대한 본질학의 성과로부터 그렇게 탐구된 세계의 세속성을 탈각시킴으로써 초월론적 현상학으로 이행한다. 이에 Kern(1962)은 데카르트적 길이 자연적 인식의 가능성을 해명함에 있어 자연적 인식의 타당성을 전제하지 않게 해주는 메타바시스 방지의 효과를 구현하지 못한다고 비판하면서, 그러한 효과를 구현하는 생활세계를 통한 길을 포함한 존재론의 길만을 진정한 환원으로 인정한다. Overgaard(2002) 역시 존재론의 길만을 배타적으로 옹호하면서 초월론적 문제설정과 절대적 진리를 추구하는 데카르트주의 사이에는 필연적 친연성이 없다고 주장한다. 한편 Luft(2011)은 생활세계 존재론이 초월론적 주관을 해명하는 과정을 요구하지 않기에 후설의 데카르트주의로부터 독립적이라고 지적한다. 그러나 이와 같은 독해들은 생활세계를 통한 길에 대한 후설 자신의 서술과 상충한다. (1) 생활세계를 통한 길은 모든 인식의 엄밀한 정초라는 목표 하에 인식의 가능성을 문제 삼는 인식비판을 수행한다. 엄밀하고 보편적인 정초의 기획은 구체적으로 생활세계에서의 삶에 대한 직관을 초월론적으로 변형시킴으로써 실현된다(Hua VI, 10; Hua VI, 127). 그 과정에서 후설은 인식의 (i) 타당성의 가능성과 (ii) 발생의 가능성을 문제 삼는 전면적 인식비판을 정초의 수단으로 활용한다. (i) 생활세계를 통한 길의 첫 번째 단계인 객관적 학문의 타당성에 대한 판단중지는 데카르트적 길에서 인식의 타당성의 가능근거를 탐구하기 위해 이루어진 기존의 학문에 대한 전복과 절차상 동일하다(Hua XXXIX, 338). 이때, Kern(1962) 및 Overgaard(2002)의 견해와 달리 존재론의 길 위에서 작동하는 메타바시스 방지의 문제의식은 절대적 정당화를 목표로 세계의 존재타당성에 대한 무비판적 수용을 문제 삼는 데카르트주의로부터 독립적이지 않다. 메타바시스 방지의 문제의식은 구체적인 탐구의 맥락에서 기존의 학적 인식이 아직 정당한 것으로 밝혀지지 않은 것을 자명한 것으로 간주하기 때문에 배제한다는 데카르트주의적 문제의식과 반드시 함께 작동하기 때문이다. 나아가, 생활세계 존재론의 초월론적 변형 역시 타당한 인식의 가능근거를 궁구하고자 하는 일환에서 수행된다는 것이 또 다른 존재론인 형식논리학을 경유하는 초월론적 현상학에 대한 서술에서 간접적으로 입증된다(Hua XVII, 236). (ii) 생활세계를 통한 길은 시간과 역사, 그 속에서의 상호주관적 교류 등 발생의 구조를 주제화하는 발생적 현상학의 방법론으로서 발생의 초월론적 가능조건을 탐구하기에, 발생에 관한 인식비판 역시 수행한다. (2) 생활세계를 통한 길 또한 가설적 세계무화를 통해 여타 인식의 정초 토대로서 필증적으로 존재하는 초월론적 주관을 발견하고자 한다. 후설이 생활세계 존재론의 성과를 초월론적으로 변형하는 과정에서 세계의 비존재 가능성을 고려한다는 것은 유고를 통해 확인된다(Hua XXIX, 267 등지). 이러한 고려는 세계의 존재에 대한 인식이 비필증적이라는 의문을 동반하기 때문에, 생활세계를 통한 길에서도 필증성 비판은 단지 자연적 태도 하에서의 분석들 이후로 연기된 것으로 간주되어야 한다. 뿐만 아니라 생활세계 존재론 및 그를 경유한 초월론적 현상학 역시 필증적 명증을 추구하는 본질학이다. 이로써 존재론의 길은 필증적 지식을 찾는 데 무관심하다는 Kern(1962)의 독해는 다시 한 번 후설의 자기이해와 상충한다. 또 Overgaard(2002)의 견해와 달리, 초월론적 문제설정은 절대적 확실성을 향한 데카르트주의적 탐색을 포함하고 있다. 후설이 절대적 진리를 향한 도정을 포기하지 않은 한, 필증적 명증의 추구라는 과제 역시 포기될 수 없기 때문이다. (3) 생활세계를 통한 길은 파생적인 자연적 인식에 머무르기를 거부하고 그것의 근원이 되는 초월론적 경험의 영역으로 되돌아가고자 하는 철학적 정신을 발휘한다. 후설은 생활세계 존재론을 초월론적 현상학에 뿌리를 두는 파생적 학문으로 이해하며, 후자가 전자의 성립 가능성을 해명해야 한다고 본다. 그러므로 Luft(2011)의 생각과 달리, 생활세계 존재론과 그것에서 탐구되는 세계의 타당성을 구성하는 주체를 추적하는 데카르트주의적 탐구는 서로 무관하지 않다. 요컨대 지배적인 해석적 경향에 반해, 두 비데카르트적 길의 개발은 후설 철학의 단절을 의미하지 않는다. 필증적 지식을 목표로 인식의 가능근거를 전면적으로 해명하고자 하는, 데카르트로부터 직접 영향을 받은 철학적 정신이 초월론적 현상학의 발전의 내내 연속적으로 유지되어있기 때문이다.